Konu Ara

1. Kavramlar Öncelikle bilinmelidir ki kavramlar evrensel dir. Çünkü kavramlar, şeylerin özlerinden, yani doğalarından çıkarsanır. Bu ne demek? Örneğin, bir kalemin özü ya da doğası nedir sorusuna verilen cevap “kalem” kavramını açığa çıkarır. Bu kavram açığa çıktıktan sonra, her kültür kendi dilinde (Örn. Kürtçe pênûs - İngilizce pencil vb.) bu kavramı yazılı ya da sözlü ifade eder. Ancak ifade edilen şey artık kavram  değil terim  adını alır. Çünkü kavramlar evrensel, terimler ise yereldir. Bu yüzden her türlü konuşma, terimlerle yapılır, kavramlar ile değil. kitap görseli Haricen, kavramlar soyut  ve somut  olarak ayrılabilir. Aslında kavramlar doğaları gereği soyuttur; çünkü duyularla algılanamazlar. Parmağımızla işaret ederek “şu kavramdır” diyebileceğimiz bir şey yoktur. Ancak “somut kavramlar” derken, duyularla algılanabilen varlıkları temsil eden  kavramları kastediyoruz. Örneğin, “hayvan” ifadesi belirli bir köpeği anlatıyorsa somuttur, ama tüm hayvanları kapsayan genel bir terimse soyuttur. Yani “hayvan” ifadesi bireysel örneklerden ayrı düşünülemez. Buna karşılık “hayvanlık” ifadesi tamamen soyuttur çünkü tüm bireysel örneklerden koparılmıştır. Örneğin argo konuşan bir insan da “hayvanlık” tanımına uyabilir, ancak bu onu gerçek bir “hayvan” yapmaz. Çünkü “hayvanlık” hayvanlarla sınırlı değildir ancak “hayvan” ifadesi hayvanlarla sınırlıdır. Ormandaki hayvanlar hayvandır ancak “hayvanlık” değildir. Kavramların bir diğer özelliği içlem ve kapsam dır. İçlem bir kavramın tanımıdır; kapsam ise o tanıma uyan tüm varlıklardır. İçlem arttıkça kapsam daralır, içlem azaldıkça kapsam genişler. Yani tanım ne kadar ayrıntılıysa, o kavrama giren varlık sayısı o kadar azalır. Kavramlar ayrıca basit ya da karmaşık olabilir. “Kırmızı” ya da “elma” tek başlarına basit kavramlardır; “parlak kırmızı” veya “ağaçtaki ekşi elma” ise birden çok öz içerdiği için karmaşıktır. Kavramlar topluca  veya bireysel  anlamda kullanılabilir. “Şu elmalar 100 kilo” derken topluca anlam kastedilir; “Şu elmalar ağaçtan toplandı” derken ise her bir elma için bireysel anlam kastedilir. Yani, tüm elmalar tek tek ağaçtan toplandı. Kavramlar konusunu bir önceki dersimizde daha detaylı ele aldığımız için burada hatırlatma amaçlı özet geçmekle yetiniyoruz. 2. Terimler Terimler, kavramları ifade eden sözlü ya da yazılı sözcüklerdir. Bu yüzden terimler yereldir zira dilden dile değişirler. Terimler cümledeki görevlerine göre özne  ve yüklem  olarak ayrılır. Özne, hakkında bir şey söylenen; yüklem ise o şey hakkında söylenen şeydir. Örneğin “Köpek siyahtır” cümlesinde “köpek” özne, “siyah” yüklemdir. Özne ile yüklemin birbirine bağlanmasıyla önerme oluşur. Bunu bağlayan “dır-dir” eklerine de mantıkta “bağlaç” denir ve özneyle yüklemi birleştirerek önermeyi oluşturur. Not: Türkçede “bağlaç” denildiğinde genellikle “ve, ama, çünkü” gibi cümleleri bağlayan dilbilgisel öğeler akla gelir. Ama burada “bağlaç” sözcüğü mantık terimi olarak kullanılıyor; gramer terimi olarak değil. Mantıkta “bağlaç” (Latince copula) — özneyle yüklemi birbirine bağlayan “olmak” fiilinin biçimidir. Türkçede bu görev çoğu zaman “-dır, -dir, -tir” ekleriyle yapılır. Terimler “doğru” ya da “yanlış” olamazlar. Onların anlamı “açık” ya da “belirsiz” olabilir. Söz gelimi, “ağaç” terimi açık  bir anlama sahiptir” ancak “zxdykş” terimi belirsiz  bir anlama sahiptir. Öte yandan terimler tek anlamlı, çok anlamlı ve anlamdaş olabilirler. Bir kelime her durumda tam olarak aynı anlamda kullanılıyorsa, buna tek anlamlı  denir. Örneğin “Matematik dersi zordur , fizik dersi zordur .” Burada “ zor ” kelimesi her iki cümlede de aynı anlamdadır. Bir kelime farklı yerlerde tamamen farklı anlamlarda kullanılıyorsa, buna çok anlamlı   denir. Örneğin “köpek yüzdü ” ile “ders notum yüzdü ” ifadesindeki “ yüzdü ” iki farklı anlama gelir. Bir kelime kısmen aynı, kısmen farklı bir anlam taşıyorsa, buna anlamdaş  denir. Örneğin Sağlıklı beslenme”, “sağlıklı insan” ve “sağlıklı toplum” ifadelerinde “sağlıklı” kelimesi her durumda benzer bir anlam taşır ama tam olarak aynı değildir. Anlamdaş terimler soyut konuları açıklarken yararlıdır. Örneğin “Tanrı görür” derken “görür” kelimesi insan görmesine benzetilerek kullanılır ama Tanrı’nın görmesi tam olarak aynı türden değil ancak tamamen farklı da değildir. Haricen, terimlerin anlamı bağlama  göre genişletilebilir , daraltılabilir , yeniden belirlenebilir  veya mecazi  olarak kullanılabilir. Örneğin, “tüm kediler aç” derken, dünyadaki  tüm kendileri mi yoksa bahçedeki  tüm kedileri mi kastettiğimiz bağlama göre ya genişler  ya da daralır . Bir terimin yalnızca belli bir yönüyle  kullanılması ise yeniden belirleme  olarak adlandırılır. Örneğin “Ali harika bir mantıkçıdır” dendiğinde, Ali’nin her yönüyle harika olduğu değil, mantık konusunda harika olduğu kastedilir. Bazı mantıkçılar, sofistlerin bir çelişkiye düşürmek için terimlerin yeniden belirlenmesini kötüye kullandıklarını not etmişlerdir. Bu, “örtülü adam sofizmi” olarak bilinir. Örneğin, bir adamın bir battaniyenin altında saklandığını varsayın. Sofistler size, “Örtülü adamı görebiliyor musun?” diye sorar. Eğer “Evet” derseniz, çelişkiye düştüğünüzü iddia ederler, çünkü görmediğiniz bir şeyi gördüğünüzü söylemek bir çelişkidir. Zira battaniyenin altındaki adam şeklindeki nesneyi görmek, adamı tam anlamıyla görmek değildir. “Hayır” derseniz de çelişkiye düştüğünüzü iddia ederler, çünkü orada örtülü bir adam vardır. Son olarak, mecazi kullanımda kelimeler gerçek anlamı dışında, benzetme yoluyla kullanılır; örneğin “taştan eller” derken ellerin sertliği anlatılır, gerçekten taş oldukları değil. Neler Öğrendik? Şimdiye kadar dört temel konu işledik. İşaret , şey , kavram  ve terim . Şimdi bunları kısaca özetleyelim: İşaretler , her zaman kendilerinden başka bir şeyi gösteren varlıklardır. Bu yüzden yönelimsel (bir şeye yönelen) yapıya sahiptirler. Örneğin terimler kavramların ve kavramlar ise şeylerin birer işaretidir. Zihin, önce dış dünyadaki somut varlıklara (örneğin gerçek bir köpeğe), sonra da somut varlıklardan türetilen soyut varlıklara (örneğin kavramlara) yönelir. Yani bilme süreci dış dünyadan zihne doğrudur: önce şey, sonra kavram, en sonunda terim gelir. Buna karşılık, bir şeyi anlamlandırırken süreç tersine işler: önce terim kullanılır, terim bizi kavrama, kavram da bizi şey’e yönlendirir. Şey, zihinden bağımsız olarak dış dünyada var olan somut nesnedir. Kavram, bu nesnenin zihindeki soyut karşılığıdır. Terim ise kavramın dildeki ifadesidir. Kavramlar evrenseldir; yani her insanda aynı anlamı taşır. Terimler ise yereldir; dilden dile değişir. Bu yüzden farklı dillerde aynı kavram farklı kelimelerle ifade edilse de (örneğin “köpek” – “dog”), anlam aynıdır. Kavramların iki yönü vardır: İçlem, kavramın tanımıdır; kapsam ise o tanıma uyan bütün varlıkları içerir. İçlem arttıkça kapsam daralır, içlem azaldıkça kapsam genişler. Kavramlar basit (“elma”) ya da karmaşık (“kırmızı elma”) olabilir; topluca (“elmalar 100 kilo”) veya bireysel (“her elma toplandı”) anlamda kullanılabilir. Terimler, kavramları sözcüklerle ifade eder. Doğru ya da yanlış olmazlar; sadece açık veya belirsiz olabilirler. Terimlerin anlamı bağlama göre değişebilir, daralabilir veya mecazi kullanılabilir. Mantık ise bu terimlerin anlamından değil, düşüncenin biçimsel tutarlılığından sorumludur.

Giriş Hatırlarsak birinci dersimizde “işaretler”i işlemiştik. İşaretler nelerdi? Kısaca üstünden geçelim. İşaretlerin doğası gereği yönelimsel olduğunu söylemiştik. Çünkü işaret, ‘kendisi dışındaki bir şeyi temsil eden şey’ anlamına geldiği için, bizleri daima bir başka şeye yöneltiyordu.   Peki zihnin bir şeye yönelmesi ne demektir? Zihin, soyut  ve somut  olarak yönelebilir. İlk yönelim somut, ikinci yönelim soyut işaretlere yöneliktir. Örneğin zihin ilk olarak gerçek bir köpeğe (somut) yönelir ya da algılar; ikinci aşamada ise zihinde bir köpek kavramı (soyut) oluşur. Ya da tek tek tüm köpeklerden, tümel bir “köpek” kavramını soyutlar. Buna, “tümevarım” diyoruz. Anlaşıldığı gibi gerçek bir köpek somut bir işarettir. Zihnimizdeki “köpek” kavramı ise soyut. Gerçek hayattaki yani dış dünyadaki kanlı-canlı köpek birincil bir anlama sahiptir. Birincil anlam, varlığı zihne bağımlı olmayan elle tutulur ve gözle görülür varlıklar için kullanılır. Çünkü algımızın en başta yöneldiği şey duyusal varlıklardır. Demek ki dış dünyadaki her somut varlık, zihnin birincil yönelimiyle bilinir. Çünkü algı duyularla başlar. Zihnin ikincil yönelimi ise, zihinsel varlıklara yöneliktir ve sadece birincil anlam bilindikten sonra ortaya çıkar ve bilinirler. Öyleyse, bir şeyi bilme sırası, somuttan soyuta ya da dış dünyadan zihne doğrudur. Örneğin, önce gerçek bir köpek görürüz ve daha sonra zihnimizde bir köpek kavramı oluşur. Gerçek köpeğin neden birincil bir anlama sahip olduğunu anladık mı? Çünkü en önce kavranan şey gerçek bir köpektir; zihindeki köpek kavramı ise gerçek köpeğin soyutlamasıdır, tam da bu yüzden ikincil bir anlama sahiptir. Hülasa bir köpek görürüz ve zihnimizde bir köpek kavramı oluşur. Yoksa, önce bir köpek kavramına sahip olup, sonra dış dünyada gerçek bir köpek oluşmakta değildir. Buna karşın zihnimiz de gerçek bir köpeği almaya müsaittir. Bu müsaitlik durumu deneyimden bağımsızdır; yani doğuştandır. Şimdi gelelim mantığa. Mantığın ilgilendiği şey tamamen ikincil yönelimlerin bilgisidir; yani kavramlar, teoriler ve istatistikler gibi soyut işaretlerdir. Bu yüzden mantık formal yani biçimseldir. Asla içerikle ilgilenmez. Söz gelimi mantık, asla bardağın içindekinin ne olduğuyla ilgilenmez, ilgilendiği tek şey bardağın bizzat kendisidir. Mantık, içeride su mu var, zehir mi var, kahve mi var buna bakmaz. Onun derdi, bardağın çatlak olup olmadığı, şeklinin doğru olup olmadığı, yani düşünceyi taşıyıp taşıyamayacağıdır. Tam da bu yüzden mantıkta çoğu zaman “p – q” ya da “0 – 1” gibi semboller kullanılır. P ya da Q, önermelerin temsilidir; önerme bizzat yazılmaz, çünkü önermenin içeriğinin hiçbir önemi yoktur. Örneğin, “Sokrates ölümlüdür” cümlesi bir önermedir ve biz bu önermeyi “P” harfiyle sembolize edebiliriz. Çünkü, Sokrates isminin ve ölümlü olmasının hiçbir önemi yoktur. Zira Sokrates yerine bir başka isim de yazılabilir ve ölümlü olmanın yerine bir başka yüklem de getirilebilir. Önemli olan, sonucun, öncüller ile tutarlı olmasıdır. Kavram, Terim ve Şey Arasındaki İlişki “Şey” kelimesi, Arapça’da “eşya” kelimesiyle aynı kökten gelir. Eşya terimi “şey”in çoğuludur. Yani eşya çoğul, şey ise tekildir. Bu yüzden “şey” dediğimizde bir eşyadan, dış dünyada var olan gerçek bir varlıktan söz ederiz. Şeyler (eşya), zihinden bağımsız somut varlıklardır; kavramlar ise onlardan türeyen ve yalnızca zihinde bulunan soyut varlıklardır. Bu zihinsel nesnelere “kavram” diyoruz. Terimler ise kavramların dildeki yazılı ya da sözlü ifadesidir. Bu nedenle başkasına aktarılan kavram değil, terimdir. Kavramlar evrensel, terimler ise yereldir; çünkü aynı kavram —örneğin kedi kelimesi- farklı dillerde “cat”, “kedi”, “pisîk” gibi değişik terimlerle ifade edilebilir. Kavramlar ikincil yönelimin bilgisidir bu yüzden daima bir başka şeye işaret ederler. Ancak kavramsız anlam da mümkün değildir. Kafanız mı karıştı? Durun daha da sadeleştirelim: Zihninizde “çocuk” ve “sevgi” kavramları olmasaydı “çocuk sevgisi”ni anlayabilir miydiniz? Hayır. Öyleyse, kavramsız anlam mümkün değildir; kavram (yani soyutlama) üretilmezse anlam da üretilemez. Kavramlar evrenseldir.  Bunun anlamı şudur: Örneğin zihninizde bir “üçgen” kavramı olduğunda, doğal olarak dış dünyadaki tüm üçgenler hakkında fikir sahibi olursunuz. Çünkü üçgenliğin doğasına ait bir bilgiye, yani üçgen kavramına sahipsiniz. Evrendeki tüm üçgenleri tek tek incelemeksizin de hepsinin üç kenarı olduğunu bu yüzden bilirsiniz. Bu kavram evrenselliği hangi dili konuşursa konuşsun, tüm insanlığın ortak işaretleridir.   Kavramların sahip olduğu diğer bir mantıksal özellik, kapsam ve içlemdir. Bir kavramın içlemi en basit anlatımla onun tanımıdır. Örneğin insanın içlemi, iki ayak üzerinde dik yürüyebilen ve düşünebilen bir hayvan olmasıdır. Yani insanın tanımı budur. İnsanın kapsamı ise Ahmet, Mehmet, Yusuf vb… diğer tüm insanları kendi içerisine dahil etmesidir. Yani tek tek tüm insanlar, “insan” kavramının çatısı altındadır. Bu da insanın kapsamıdır. Bu yüzden içlem niteliksel, kapsam ise nicelikseldir. Dahası, kapsamı belirleyen içlemdir, yani “tanım” olmadan “sayı” olamaz. Zira bir şeyi tanımlamadan, sayısını belirleyemezsin. Örneğin, insanın “ne” olduğu bilinmeden, kimlerin insan olduğunu bilebilir miydik? Öyleyse şunu diyebiliriz: içlem (yani nitelikler) genişledikçe/arttıkça kapsam azalır/daralır ve içlem daraldıkça kapsam genişler. Yani, içlem ve kapsam arasında ters bir orantı vardır. Biri azaldıkça diğeri artar ya da tam tersi. Örneğin, insanın tanımına (yani içlemine) yeni özellikler ekledikçe kapsadığı alanı daraltırız. Yani “insan” olmanın şartları arttıkça, insan olmaya hak kazananların sayısı azalır. Ancak şartları azaltırsak, insan olmaya hak kazananların sayısı artacaktır. Söz gelimi, “sadece yürüyenler insandır” tanımı ile “sadece iki ayak üzerinde dik yürüyenler insandır” tanımı arasında nasıl bir fark vardır? Hangisinin kapsamı daha geniştir? Bunu siz cevaplayın. Kavramlar ayrıca “topluca” ve “bireysel” anlamları kastedilerek kullanılabilirler. Bu ayrımı bilmek önemlidir, aksi takdirde mantık hatasına düşebiliriz. Örneğin, “şu elmalar 100 kilo” dediğimizde, tek tek her elmanın yüzer kilo olduğunu değil, topluca kilolarını kastederiz. Ancak, “şu elmalar ağaçtan toplandı” dediğimizde, her bir elmanın tek tek ağaçtan topladığını, yani “bireysel” anlamlarını kastederiz. Kavram , terim  ve şey  arasında onları anlamlandırma ve bilme açısından bir sıralama vardır. Şimdi bunu biraz daha da açalım. Bilme açısından önce şey  (ör. köpek), sonra onun zihnimizdeki kavramı (ör. Köpek düşüncesi), en son ise bu kavramı yazılı/sözlü ifade eden terim  (ör. Köpek kelimesi) gelir. Bu, insan zihnin, bilgi edinme sürecinde, hangi sıralamayı takip ettiğini gösterir. Önce şeyleri biliriz, sonra kavramları, en son da terimleri. Anlamlandırmada ise sıra tersine döner: terimler kavramları, kavramlar da şeyleri ifade eder. Yani, bir köpeğe anlam vermek için, zihin ilk olarak köpek kavramına, sonra onun dildeki ifadesi olan köpek terimine, en son ise dış dünyadaki gerçek bir köpeğe yönelir. Bunun için aşağıdaki tabloya bakalım: Kavram Terim ve Şey arasındaki ters orantı 1. Üstteki oklar bilme sırasını gösteriyor: şeylerden kavramlara ve sonra terimlere. 2. Alttaki oklar anlamlandırma sırasını gösteriyor: terimlerden kavramlara ve sonra şeylere.

Giriş Mantık derslerinin ilk bölümüyle karşınızayız. Kavramın doğasından önermenin yapısına, aklın sınırlarından çıkarımın zarafetine dek… Her ders, zihnin kendine ayna tutma biçimini birlikte okuyacağız. Bu seri, düşünceyi alelade bir uğraş olmaktan çıkarıp, keskin bir beceriye dönüştürmenin yollarını gösterecek. Zorlanacaksınız; çünkü kolay düşünmek değil, doğru düşünmek öğretilecek. Kasları zorlamak nasıl kasları geliştiriyorsa, düşünceyi zorlamak da benzer bir etki yaratacaktır. İlk yazımız, mantığın önemine dair naçizane birkaç kelam etmekten ibarettir. ölçü terazisi 1. Ölçü Kavramına Dair “Ölçü” denilince aklımıza ne gelmektedir? Metre, litre, gram, kelvin, volt, desibel ve benzeri ölçü birimleri olsa gerek. Zamanın ölçüsü, saat; dilin gramer ve sanatınki simetri ve oran. Saygısızlık yapan birine “ölçüyü aştın” deriz. Dikkat edin, ölçü kavramı nesnel zeminden öznelliğe geçiş yapıyor. Örneğin sevginin, nefretin, ahlakın, yaşamın, savaşın ve barışın ölçüsü nedir? Kamer 49’da Allah, “Biz her şeyi bir kader ile yarattık” buyurur. Buradaki “kader”, alın yazısından çok, ölçü demektir. Nitekim çoğu zaman bu ayet “ölçü” olarak çevrilir. Her şeyin, ama her şeyin bir ölçüsü var demek ki. Aklın da bir ölçüsü var; bu ölçüye Aristoteles’ten bu yana “mantık” denmektedir. Antik Yunan’da “metron” kavramı, her şeyin bir sınır ve uyum içinde olması gerektiğini ifade ederdi. Pythagoras, evrenin matematiksel bir düzenle işlediğini savunurken, Platon, ahlaki ölçü olarak “iyi”yi merkeze almıştır. İyi bir ekonominin ölçüsü Adam Smith’de liberalizm, Karl Marks’ta komünizmdir. Ancak ölçüler arasında bir ayrıma gitmek gerekir. En temelde “ölçüler” ikiye ayrılır: Nesnel (metre gibi herkes tarafından kabul edilen) ölçüler ve öznel (dinler, ideolojiler gibi herkes tarafından kabul edilmeyen) ölçüler. En nihayetinde öznel veya nesnel herkes bir ölçü arayışındadır. Görüldüğü gibi, ölçünün birçok çeşidi olmakta birlikte var olanların nesnel ve öznel olarak ölçülebileceği sayısız yöntem ve araç vardır. Bu noktada belirtilmelidir ki ölçülerin nesnelliği ve öznelliği “doğru” olmalarının koşulu değildir. Nitekim, öznel ama doğru ve nesnel ama yanlış olan ölçüler de olabilir, ya da tam tersi. Örneğin “metre” nesnel bir ölçü birimidir. Peki buna nasıl karar verdik? 18. yüzyılda metrik sistem tanımlanırken, belirli bir metal çubuğun uzunluğu “bir metre” olarak kabul edilmiştir. Yani bu durumda “metre”nin tanımı, ölçülerek değil, doğrudan atama yoluyla belirlenmiştir. Kripke’ye göre bu adlandırma, “metre” teriminin yalnızca gönderimini saptar; anlamını değil. Bu çubuğun o andaki uzunluğu, fiziksel koşullara bağlı olarak farklı olabilirdi. Dolayısıyla, çubuğun bir metre olduğu bilgisi zorunlu değil, olumsaldır. Burada ortaya çıkan paradoks şudur: Ölçü birimi olarak belirlenen şeyin kendisi ölçülmeden kabul edilmiştir. Bu da, anlamın ve referansın kaynağına dair temel bir sorgulamayı beraberinde getirir: Eğer ölçü ölçüsüzlükten türemişse, onun doğruluğu nasıl temellendirilebilir? Benzer bir problematik mantık ilkelerinde görülür. Örneğin, akıl yürütmenin zorunlu ve ilk koşulu “özdeşlik” ilkesidir. Her ne kanıtlanmak isteniyorsa bu, özdeşlik ilkesi olmadan yapılamaz. Dahası, insan aklı istese de bu ilkeyi devre dışı bırakamaz. Ancak bu ilkenin bizzat kendisi kanıtlanabilir değildir. O halde nesnellik ile doğruluk ve öznellik ile yanlışlık arasında zorunlu bir ilişki yoktur. Nesnel ilkelerin zemini hiçbir kanıta dayalı olmayabilir. Öznel ilkeler ise çok güçlü bir şekilde temellendirilmiş olabilir. 2. Aklın Ölçüsü: Mantık Mantık, Aristoteles’in keşfettiği bir şey değil; zaten var olan düşünme biçimlerini sistemleştirdiği bir disiplindir. O, mantığı “alet bilimi” (organon) olarak tanımlar; yani doğru düşünmenin aracıdır. Ancak Aristoteles mantığının belirli sınırları vardır. Klasik mantık, basit önermeler ve kıyaslarla sınırlıdır; sembollerle çalışmaz. Oysa modern mantık, sembolik ve matematiksel araçlarla çok daha karmaşık yapıları analiz edebilir. Ayrıca modal kavramlar —zorunluluk, olasılık, imkan gibi— Aristoteles’in sisteminde yeterince yer bulamaz. Bu nedenle Aristo’nun mantığı, başlangıç için güçlü ama kapsam açısından sınırlıdır. Aristoteles’in “insan doğası gereği bilmek ister” sözü kulağa romantik gelir, ama asıl mesele bilmenin nasıl olacağıdır. Bilgi, ham bir istekle değil, işlenmiş düşünceyle mümkündür. Mantığın da mahiyeti buradadır. Aklın kendi üzerine katlanmasıdır mantık; düşünmeyi düşünmenin aracı. Sanıldığı gibi sadece felsefecilerin oyuncağı değildir. Matematikçiler teoremler kurarken, hukukçular delilleri tartarken, fizikçiler hipotezleri test ederken hep mantık yürütürler. Hatta gündelik bir çarşı-pazar tartışmasında dahi sezgisel mantık kullanırız. Sorun şu: mantığı herkes kullanır ama çoğu kişi ne yaptığını bilmez. Tıpkı, okuma-yazma bilmeyen bir teyzenin yine de kendi dilini doğru bir şekilde kullanabilmesi gibi. Dil kurallarını bilmez, ancak yine de dil kurallarına uygun bir şekilde konuşur. Mantık da böyledir. Mantık, doğru düşünmenin grameridir. Nasıl ki bir dilin kuralları o dilin doğru kullanılmasını sağlıyorsa, mantık da düşüncenin doğruluğu ve tutarlılığını denetler. İnsanlar dil bilgisi kurallarını bilmeden de konuşabilir; aynı şekilde mantık eğitimi almadan da doğru ve tutarlı düşünebilirler. Ancak hem dil bilgisi hem de mantık kuralları, zaten yapılan doğru uygulamaların sistemli şekilde kayda geçirilmiş halidir. Bu yönüyle mantık, sadece düşüncenin kurallarını değil, aynı zamanda düşüncenin nesnel zeminini sunar. Bu yüzden İmam Gazali, “Mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” demiştir. Gazzali görseli Allah, Mutaffifîn 1’de “Eksik ölçüp tartanların vay haline!” buyurmuştur. Çünkü ölçü, Allah’ın sünnetidir aynı zamanda: “Biz her şeyi bir ölçü ile yarattık” (Kamer-49). Bu yüzden aklın grameri/ölçüsü olan mantık ilmi, fıkıh ve hadis usulünde bir araç olarak kullanılmış, klasik İslam geleneğinde medreselerde ayrı bir ders olarak okutulmuştur. Çünkü mantık, vahyin anlaşılmasında da kullanılan ilahi düzenin bir yansımasıdır. Allah’ın yarattığı ölçülerden biri de aklın ölçüsüdür; mantık işte bu ölçünün dilidir. Enikonu başvurulacak en kapsamlı ölçüdür; çünkü ölçülerin ölçüsüdür. Zira düşünce üzerine düşüncedir, ölçüleri ölçmektir. Ölçünün zıttı kaostur. Mantıksız akla kaos hakim olur. Halk arasında “cinnet” olarak adlandırılan bu duruma psikolojide “psikotik atak” denir. Kişinin gerçeklikten kopuşunu imleyen bir terim, hareketler kaotiktir (hiçbir mantığa dayanmaz) ve bireyin suç işleme oranı yüksektir. Aklın kaosunun bir başka kötülüğü ise hiçbir mantıkla açıklanamayan sapkın ideolojilerin savunucusu konumuna düşmektir. Bu sürece tamamen duygular (nefs) hakimdir, mantığın orada işi yoktur, kişi daima uçlarda dolaşır, ölçü nedir bilmez. Oran, orantı, denge ve düzen hep ölçü kavramına dayanır. Uçlarda değil, ortada. Vasat ümmet tabiri, bu bakımdan ölçüye, dolayısıyla mantığa davettir. Bu davete icabet etmek ümidiyle..

Giriş Bir önceki yazımızda, mantık ilmine giriş yaparak bu ilmin önemine ve neyi amaçladığına yönelik tespitlerimizi aktarmıştık. Mantığın önemi ve amacı anlaşıldıktan sonra, artık temel konulara giriş yapabiliriz. Mantık ilmi ile ilk defa bu yazılarımız vesilesiyle muhatap olacak kardeşlerimizin durumu da göz önünde tutularak, kullanacağımız dilin özellikle sade bir dil olmasına dikkat ettik. Bu bakımdan bu dersler, her türden okuyucuya hitap etmeyi amaçlamaktadır. Birinci dersimizde, “işaretler” hakkında yazacağız. Derse başlamadan önce, isterseniz kendinize iki dakika ayırın ve düşünün; “işaret” denince ne anlıyorsunuz? 1. İşaretler Mantık ilminin belki de en ayırt edici niteliği, bizlere “basit” düşünebilmeyi öğretmesidir. Ancak ironiktir ki insanoğlu “basit” düşünebilme konusunda pek yetenekli değildir. Bu yüzden çoğu zaman bu ilmi öğrenirken zorlanır, dahası öğrenmeye başlamaktan bile çekiniriz. Aslında bu “çözülmesi zor basitlikler” ile günlük hayatta da karşılaşırız. Örneğin popüler “zeka” sorularını hatırlayın. Mutlaka bir arkadaşınız sizlere de sormuştur ya da en azından sosyal medyada karşınıza çıkmıştır. Soru size yöneldiğinde ciddi bir şekilde cevabı düşünmeye başlarsınız, verilebilecek en zor cevapları bulmaya çalışırsınız ve en nihayetinde doğru cevabı da bulamazsınız. Hatta bu sorunun bir cevabı yok diye düşünürsünüz ancak arkadaşınız cevabı açıkladığında çoğu kişinin tepkisi hemen hemen aynıdır: “yaa ben bunu nasıl düşünemedim!” Çünkü cevap aşırı basittir ve insan zihni basit düşünebilmek için elverişli bir yapıya sahip değildir. Basit işaretler Basit olanın zorluğu meselesi edebiyata da konu olmuştur. Söz gelimi Arap-İslam edebiyatında bu anlayış için bir kavram üretilmiştir: Sehl-i Mümteni. Anlamı, ulaşılması imkansıza yakın olan basitliktir. Örneğin, Yunus Emre’nin “Bölüşürsek tok oluruz, bölüşmezsek yok oluruz” sözü  bir sehl-i mümtenidir. Basit ve anlaşılır görünür, fakat aynı derinlikte bir sözü herkes söyleyemez. Sadece edebiyat değil spor dallarında da aynı mantık yürütülür. Örneğin efsane futbolcu Johan Cruyff’un “Futbol basit bir oyundur. Zor olan onu basit oynamak” sözü bu anlamda değerlidir. Şimdi, mantığa gelelim. Mantık, basit düşünebilmektir, zor olan da basit düşünebilmektir. Örneğin işaretler… Mantığın ilk inceleme konusudur çünkü işaretler ile mantık yürütürüz. Nedir bu işaretler? Elbette terimler ve kavramlar. Kavram ve terim gündelik dilde birbiri yerine kullanılan iki işaret türü olsa da mantıkta ikisi arasında net bir ayrım vardır. Ancak ondan önce “işaretleri” anlamak önemlidir çünkü kavramlar ve terimlerin tam olarak ne yaptığını anlamak için, öncelikle “işaretlerin” ne işe yaradığını anlamak gereklidir. Zira kavramlar ve terimler birer işarettir. İşaret, kendisinden başka bir şeyi temsil eden şeydir. Örneğin duman, bir ateşin işaretidir. Sirenler, acil durumun ve trafikte kırmızı ışık ise “dur” kuralının işaretidir. Görüldüğü gibi, her işarette iki taraf söz konusudur: işaret eden ve işaret edilen. İşaret eden duman, işaret edilen ise ateştir. Tüm işaret edenler, işaret edilenleri temsil eder. Öyleyse, duman ateşi temsil eder yani bizi ateşe yönlendirir. Bir şeye işaret etme durumuna böylece “yönelimsellik” de diyebiliriz.   Şimdi, işaret edenler  ve işaret edilenler  arasındaki ayrıma eğilelim. Dörtlü bir ayrım yapılır: doğal ve yapay işaretler, soyut ve somut işaretler. Sıkı durun, burada biraz kafanız karışabilir. Ancak, basitlik ilkemizi unutmazsanız, konunun ne kadar kolay olduğunu göreceksiniz. Sadece biraz sabır. 1.1. Doğal ve Yapay İşaretler İşaretler doğal ya da yapay olabilir. Doğal bir işarete örnek olarak, bir yangına işaret eden duman verilebilir. Bu işaret, tüm insanlar için tarihin her döneminde geçerlidir. Bunun nedeni, gerçek nedenlerin gerçek sonuçlar doğurması ve bu sonuçların doğal olarak kendi nedenlerine işaret etmesidir. Ancak işaret eden ile işaret edilen arasındaki temel ilişki doğal değil de insan faaliyetlerinden kaynaklanıyorsa, bu işaret türü yapay dır. Yapay işaretlerin anlamı kendi doğalarından değil, insan alışkanlıkları (gelenek) yoluyla ortaya çıkar. Örneğin, insan dili, “yapay” bir işarettir. Türkçe’de “köpek” kelimesi ile İngilizce’deki “dog” kelimesi gelenek ve anlaşmaya dayalı olarak belirlenmiştir. İki dildeki kelime de soyut ya da somut bir köpeğe işaret eder. Bu yüzden, diller kültürden kültüre farklılık gösterir. Kafa hareketi ile bir şeyi reddetme şeklinin (bazı kültürlerde sağa-sola bazılarında ise arkaya doğru) farklı olması da bu yapay işaretlere örnek gösterilebilir. 1.2. Somut ve Soyut İşaretler Somut (maddi) işaretlerin birincil ve ikincil olmak üzere iki anlamı vardır. Örneğin, somut bir işaret olan “duman” hem kendi başına kimyasal bir gazdır hem de bir ateşin işaretidir. Dumanın birincil anlamı bizzat kendisidir, ikincil anlamı ise ateşin işareti olmasıdır. Bu yüzden, önce dumanın kendisi algılanır, daha sonra işaret ettiği şey (ateş) algılanır. Öyleyse somut ya da maddi işaretlerin özü, önce kendilerinin, ardından işaret ettikleri şeyin bilinmesidir. Fabrikadan çıkan duman Soyut işaretlerin ise birincil anlamı yoktur, onların sadece ikincil anlamları vardır. Bu yüzden onlar, kendi başlarına hiçbir şey ifade etmezler, onlar daima bir başka şeye yönelimlidir. Örnek olarak fikirler, hayaller ve teoriler verilebilir. Bir fikrin kendi başına hiçbir anlamı yoktur, o daima bir başka şeyle ilgilidir. Hiçbir şey hakkında olan bir fikir düşünmeyi deneyin. Yapamadınız değil mi? Örneğin bir “araba” fikri sadece ve sadece bir araba hakkındadır, kendi başına bir anlamı yoktur. Benzetme yapacak olursak: fikirler dürbün gibidir, daima bir başka şeyi gösterir ancak asla kendilerini göstermezler. Bilgi sürecinde soyut (formal) işaretler olmadan düşünemeyiz. Bir soyut işaret (örneğin bir fikir) kullanmadan bir şey düşünmeyi denemeniz yeterlidir. Yapamadığınızı göreceksiniz. Çünkü fikirler düşüncenin içerikleridir. Somut (maddi) işaretler, işaret ettikleri şey bilinmeden önce kendilerinin bilinmesi gereken işaretlerdir. Eğer tüm işaretler somut (maddi)  işaretlerden ibaret olsaydı, bu durumda maddi işareti bilmek için kullandığınız işaretin kendisi de maddi bir işaret olmak zorunda kalırdı; ardından bunu bilmek için başka bir maddi işaret gerekirdi ve bu süreç sonsuza kadar devam ederdi. Bu durumda hiçbir şeyi bilemezdik, çünkü sonsuz bir gerileme içinde sıkışmış olurduk! Mesela bir yazıyı anlamak için başka bir yazıya bakmamız, onu anlamak için bir başkasına bakmamız gerekirdi. Bu böyle sonsuza kadar sürerdi ve biz asla “anlam”a ulaşamazdık. Ağaç kavramına sahip olmasaydık, tek tek tüm ağaçlar üzerine düşünebilir miydik? O halde, soyutlama yapmadan anlama ulaşmak mümkün değildir. İnsanı, robottan ayıran şey de budur. Robotlar sadece maddi işaretlere sahiptir, soyutlama yapamazlar, bu yüzden anlama ulaşamazlar. Not-1: Bir sonraki derste, (1) basit kavrama, (2) yargılama ve (3) akıl yürütme olarak aklın üç eylemini; (1) maddi ve (2) biçimsel olarak mantığın iki ana dalını ve son olarak şeyler, kavramlar ve terimler arasındaki farkları öğreneceğiz.   Son olarak, bizleri kıymetli okuyucularlarımızla buluşturup ilmin yayılmasına vesile olan Söz-Kalem dergisinin yayın hayatındaki yıl dönümünü tebrik eder, nice hayırlı ve bereketli yıllar dilerim.

Giriş              Claude Levi-Strauss’un Mit ve Anlam kitabı, 1977’de CBC Radyosu’nun Ideas dizisinde yayınlanan konuşmalarının derlenmiş halidir. Söz konusu konuşmalar; ” Mit ve Bilimin Buluşması” , ” İlkel Düşünce ve Uygar Zihin” , ”Tavşan Dudakları ve lkizler: Bir Mitin Yarılması”, ”Mit, Tarih Haline Geldiğinde” , ve son olarak ” Mit ve Müzik” olmak üzere beş bölümden oluşmaktadır. Söz konusu beş bölümde Claude Levi Strauss, mitleri yeniden yorumlamaya ve mitlerin anlamdan yoksun birer hurefe gibi anlaşılmasının yanlış olduğuna dikkatleri çekiyor. Çünkü insanlık, 17. yüzyılda modern bilimin vücuda gelmesiyle birlikte, mitolojiyi ilkel insanların ve batıl inançların bir ürünü olarak görmeye başlamıştı. Ancak mitoloji sanıldığının aksine, tamamiyle bir anlam sistemidir. Bu bakımdan mit ve anlam arasında deruni bir ilişki vardır. Gökhan Yavuz Demir'in çevirisiyle Mit ve Anlam kitap kapağı.. Levi-Strauss, avrupalı antropologların o güne kadar görmezden geldikleri ilkel halkların düşüncesinin, bizim düşüncemizden çok da farklı olmadığını göstererek, ilkelliğin bir Batı icadı olduğunu ortaya çıkardı. Çünkü Levi-Strauss’a göre; bütün kültürler gösterge sistemleri olmaları bakımından, toplum olaylarının temelinde de her zaman bir iletişim ve anlama isteği vardır. Levi-Strauss’a göre; insan demek dil demektir, dil ise toplumu ifade eder. Bu açıdan bütün sosyal olaylar linguistik olaylara indirgenebilir. Bu olaylar, toplumun dilidir ve dil, kültürü oluşturur. Dolayısıyla kültür, tamamiyle anlamlı bir iletişimin ifadesidir.  Mit ve Bilimin Buluşması             Levi-Strauss’a  göre insanlık olarak bir şeyler kaybettik ve onları yeniden kazanmaya çalışmalıyız. Modern bilim ise söz konusu kayıp şeylerden hiçte uzak değildir. Aksine modern bilim onları bilimsel alana dahil etme eğilimindedir. Bilim bize her ne kadar kesin bilgi sunuyor gibi olsa da, her zaman yeni problemler sunacağı aşikardır. Bu bakımdan bilim asla bize bütünsel ve aşkın bir cevap vermeyecektir. Ancak yapabileceği en iyi şey verdiği cevapların sayısını arttırmaktır. Levi-Strauss’a  göre zaten bilimin yapabileceği en iyi şey de budur. Mitolojik hikayeler saçma, absürt ve anlamsız gibi görünseler de öyle değildirler. Örneğin, dünya üzerinde farklı kültürlerde birbirine benzemeyen birçok evlilik kuralı vardır. Söz konusu bu kurallar aşırı absürt ve anlamsız görünüyor. Ancak Levi-Strauss’a  göre bu kurallar anlamsız ise, her insan için ayrı bir kuralın olması gerekirdi. Ama öyle değildir. O halde, bize saçma gelse de, aynı kurallar tarihin her döneminde tekrar ve tekrar nüksediyorsa, bu hiçte saçma olmayan bir şey olabilir. Çünkü bunlar başka türlü ortaya çıkamazdı. Aynı şekilde, mitolojik hikayeler de nedensiz, anlamsız, ve absürddürler veya öyleymiş gibi görünürler, ancak buna rağmen dünyanın her yerinde yeniden vücuda gelirler. Levi-Strauss’un amacı ise bunun ardında bir düzenin olduğunu göstermektir. İnsanlığın tarihsel entelektüel faaliyetlerine baktığımızda, dünya üzerinde olduğu kadarıyla, ortak amaç daima bir tür düzen tesis etmek olagelmiştir. Bu, insan zihninin bir şekilde düzen ihtiyacını temsil ediyorsa, sonuç olarak insan zihni de evrenimizin bir parçası olduğu için, bu ihtiyaç zorunludur diyebiliriz çünkü evrende bir düzenin olduğunu görüyoruz. Mitin bilimle olan ilişkisi de, söz konusu düzen temelinde varolur. Söz gelimi, bilimsel  düşünce kavramlar üretip bunları ilişkiye sokarak akıl yürütürken, mitik düşünce duyumsadığımız dünyadan aldığı imgelerle  kendini ifade eder. Mitik düşünce kavramlar arsında bir formül icat etmek yerine imgeleri birbiriyle karşılaştırır veya ilişkilendirir. Bu bakımdan mitik düşünce muhayyileyi devreye sokarak duyumsayabildiğimiz  niteliklere, renklere, tatlara, kokulara ve seslere ilişkin  bir mantık  yürütür. Mitik düşünce kısıtlı ve sınırlı  metaforlar veya  işaretler kullanmak  bakımından metaforları  vücuda getirirken, bilim devamlı yeni soyutlamalarla yeni  kavramlar üretir. O halde, bilim ve  mit aynı  şeyler olmasalar da,  mitin ve bilimin  işleyişinin esasında aynı olduğu söylenebilir, çünkü  her ikisi de göstergeler kullanır  ve analojiler ile karşıtlıklar üzerinden kendilerini ifade eder. Levi-Strauss’a göre modern insan için saçma ve absürt hikayeler gibi olan mitler, kuşakların birbiriyle iletişimi demektir. Asırlar öncesinden süregelen bu iletişim bağlamında, söz konusu kuşakların birbirini anlayabilmesi için de bazı şeylerin  tekrar tekrar vurgulanması gerekir. Farklı insanlar tarafından anlatılan farklı mitler  arasında mit mantığı bakımından çok yakın ve  derin  bağlar  vardır. Üstelik bu  bağlar birbirlerini  bütünleyebilir;  bunun da ötesinde bu bağlardan yola çıkarak en temel  yapıya, yani insan düşüncesinin evrensel kategorilerine varmak mümkündür. O halde, Levi-Strauss’a göre mitik düşüncenin mantık tarzıyla, modern bilimin mantığı arasında bir nitelik farkı yoktur. Fark, bu şeylerin doğasından kaynaklanır. Örneğin, çelik bir baltayı taş baltadan üstün kılan şey, ilkinin ikincisine göre çok daha iyi imal  edilmiş olması değildir. İkisi de eşit ölçüde iyi imal edilmiştir, fakat çelik taştan çok  daha farklıdır. Buna benzer şekilde, aynı mantık bilimde olduğu gibi mitte de geçerli olduğunu ve insanlığın daima eşit ölçüde iyi düşündüğünü söyleyebiliriz. “İlkel” Düşünce ve “Uygar” Zihin             Levi-Strauss’a göre ilkel dediğimiz insanların kültürleri, muhayyileleri, düşünme tarzları ve mantık kategorileri ilkel değildir. Onların düşünme, yaşayış, ihtiyaç ve muhayyileleri sadece, kendini insanlığın ve evrensel uygarlığın biricik hakikati olarak sunan Batı’nınkinden farklıdır. Yani arada hiyerarşik bir üstünlük veya alçaklık yoktur. Bu nedenle antropolog, öncelikle kendisi için değil onlar için anlamlı olanı anlamaya çalışmalıdır. Öte yandan, Levi-Strauss’a göre bilim sayesinde doğa üzerinde hakimiyet sağlayabildik. Ancak mit bize bu egemenliği sağlayacak güçte değildir, bu açıktır. Öte yandan, buradan mitin bize vereceği hiçbir şey yoktur anlamı çıkmaz. Mit insana, çok önemli bir şeyi, evreni anlıyormuşçasına yaşamanın sırrını verir. Levi-Strauss’a göre bu elbette bir illüzyondur. Mit ve Anlam - C. L. Strauss Varsayalım ki her birimiz yirmi yıl ve hatta daha da uzun bir süre mit ve akrabalık sistemlerinin işleyiş tarzıyla meşgul oluyoruz, artık her birimizin zihni belirli açıdan güçleniyor demektir. Öte yandan, her birimizin tamamıyla aynı şeylerle ilgilenmesi düşünülemez; dolayısıyla hepimiz ihtiyaç duyduğumuz veya ilgilendiğimiz şeye nazaran zihin gücümüzün belirli bir kısmını kullanır demektir. Bugün zihin kapasitemizi geçmişte olduğundan hem daha az hem de daha çok kullanıyoruz. Bu ne demektir? Yani, şimdi kullandığımız zihin ile geçmişteki aynı türden bir zihin kapasitesi değil.  Çünkü bizler modern dönemde yaşayan insanlar olarak duyusal algılarımızı ve  muhayyilemizi daha az kullanıyoruz. Bu bağlamda, Levi-Strauss Mitoloji Bilimine Giriş kitabının ilk bölümünü yazarken, gizemli bir problemle karşılaştığını belirtir: ” Gün ışığında, Venüs gezegenini görebilen bir kabile vardı; bu benim için düpedüz imkansız ve inanılmaz bir şeydi. Sorunu profesyonel astronomlara açtığımda, şüphesiz gezegenin görülemeyeceğini, ancak gün ışığında yaydığı ışık miktarını bilirsek, bazı insanların görebileceğinin de kesinlikle tasavvur edilemez olmadığını söylediler. Sonradan kendi uygarlığımıza ait denizcilik hakkındaki eserleri gözden geçirdiğimde, eski denizcilerin Venüs’ü gün ışığında mükemmelen görebildikleri meydana çıktı. Muhtemelen eğitimli bir göze sahip olsaydık, bugün biz de görebilirdik. Bitkiler ve hayvanlarla ilgili bilgimiz de tam olarakaynıdır. Yazısız halklar, yaşadıkları çevreye ve kaynaklarına dair aşırı derecede kesin bilgiye sahiptir. Bütün bunları kaybettik, fakat bir hiç uğruna değil; şimdi, sözün gelişi, dakika başı kaza yapmadan araba kullanabiliyor yahut geceleri televizyon veya radyoyu açabiliyoruz. Bu, zihin kapasitelerinin eğitimini gerektirir, ki “ilkel” insanlar ihtiyaç duymadıkları için buna sahip değildir. İnsanlığa ait bütün zihin kapasitelerini aynı anda geliştiremezsiniz. Yalnızca küçük bir dilimini kullanabilirsiniz ve bu dilim her kültürde aynı değildir. Şimdi, bunun bizatihi zararlı olduğunu veya bu farklılıkların aşılması gerektiğini düşünmenizi istemem. Aslına bakarsanız farklılıklar son derece verimlidir. İlerleme sadece farklılık vasıtasıyla gerçekleştirilmiştir.” (s. 51.52.53) Levi-Strauss, daha sonra güney rüzgarına boyun eğdirmeye çalışan ve başaran vatoz balığı hakkındaki batı Kanada mitini gözden geçirmeye koyulur. Tüm canlıları kötü etkileyen sert güney rüzgarlarına karşı içinde vatoz balığının da bulunduğu bir ordu güney rüzgarına savaş açar ve kazanır. Böylelikle güney rüzgarı artık canlıları kötü etkileyecek kadar kötü ve sert esmeyecektir. Peki bu mit’in özellikle vatoz balığını rüzgara karşı savaştırması tesadüf veya saçmalık mıdır? Hayır. Vatoz balığının üstten ve alttan bakınca büyük ve karşıdan bakılınca ipince küçük bir görünümü vardır. Karnı kaygan ve düz, sırtı serttir. Dolayısıyla vatoz balığının tercih edilmesinin sebebi, hangi bakış açısından yaklaşılırsa yaklaşılsın sadece “evet” veya “hayır” diye cevap verebilen bir hayvan olmasıdır. Bu bakış açısı modern bilgisayarların ilkeleriyle benzerdir. Güney Rüzgarı yılın her günü esseydi, hayat insanlık için çileli veya imkansız olurdu. Fakat rüzgar erdeme ve orta yollu olmaya uygun eserse yani, bir gün “evet,” diğer gün “hayır” gibi, o vakit insanlığın ihtiyaçları ile doğal dünyada hüküm süren koşullar arasında bir tür anlaşma durumu söz konusu olur. Bu nedenle, mitoloji ile bilim arasında aslında bir ayrılık yoktur. Tavşan Dudakları ve İkizler: Bir Mitin Yarılması             Bu bölümde Levi-Strauss bizlere, 16. yüzyılın sonlarına doğru Peru’da yaşayan İspanyol Peder P. J. de Arriaga’nın ”Peru’da Putperestliğin Ortadan Kaldırılması” kitabında geçen ilginç bir anlatısını sunacak. Söz gelimi, Peder kitabında, Peru’nun bir bölgesinde çok şiddetli bir karakışın yaşanması sonucunda, buna çözüm olarak bir rahibin; Peru’daki tüm tavşan dudaklıları, doğum sırasında önce ayakları gelenleri veyahut da tüm ikizleri yardıma çağırdığını anlatır. Zaten ikizlerin veya tavşan dudaklıların hava şartlarına olumsuz etkilerinin olduğu, Kanada dahil dünya çapında yaygın kabul görmüş bir inançtır. Peki tavşan dudaklılar ve ikizlar arasındaki ilişki veya benzerlik nedir?  Ya da gerçekten öyle bir ilişki söz konusu mudur? Buna dair; Brezilya’nın Kızılderilileri olan Tupinambalar ile Peru Kızılderilileri arasında, çok fakir birinin yalan dolanla kandırdığı bir kadına ait bir mit söz konusudur. Kandırılan bu kadının biri gerçek eşinden, diğeri ise yalancı olan düzenbazdan olmak üzere ikiz çocuk dünyaya getirdiği anlatılır. Söz konsu kadın, ilerde eşi olacak tanrıyı karşılamaya gider ve yoluna düzenbaz olan bu adam çıkar. Düzenbaz adam kadını, kendisinin buluşacağı tanrı olduğuna inandırır ve kadın düzenbazdan hamile kalır. Sonrasında kadın gerçek kocasını bulur ve ondan da hamile kalarak ikiz çocuk dünyaya getirir. Doğan ikizlerin her biri de babalarının özelliklerini taşımaktadır: Biri dürüst, akıllı ve cesur, diğeri ise düzenbazın tekidir. Yukarıda anlatılan mitin bir de Salish versiyonu vardır. Bu defa hikaye şöyledir: Koca bulmak için yola çıkan iki kız kardeş, yolda, babannelerinin anlattığı özelliklere sahip olduğuna inandıkları düzenbazlarla karşılaşır ve onlardan hamile kalırlar. Bu olaydan sonra büyük abla kız kardeşini terkederek oradan bir dağ keçisi olan babannesinin yanına kaçar. Babanne torunun geleceğini önceden bildiği için onu karşılamaya bir yaban tavşanı gönderir. Bu tavşan yolda giderken, düşmüş bir kütüğün altına saklanır. Bu sırada tavşan, kütüğün üstünden geçerken bacağını kaldıran kızın cinsel organını görür ve alay eder. Kız sinirlenir ve elindeki sopayla tavşana vurup, tavşanın burnunu ikiye yarar. İşte, tüm tavşanların yarık burunlu olmasının sebebi budur. Eğer kız tavşana vurmaya devam etseydi tavşan tamamen ikiye bölünecek, ve ikiz birer tavşan var olacaktı. Yine yagın bir inanışta şudur ki, ikiz canlılar, dişilerin iç sıvırılarının ikiye bölünmesi sonucunda oluşurlar. Bu yüzden, Kuzey Amerika Kızılderilileri, hamile bir kadının uyurken hızla dönmesini yasaklamıştır, çünkü öyle yaparlarsa vücut sıvıları ikiye bölünecek ve ardından kadın ikiz doğuracaktır. Öte yandan, Vancouver Adası’ndaki Kwakiutl Kızılderililerinin de buna benzer bir miti vardır. Bu versiyonda, tavşan dudaklı olduğu için insanların nefret ettiği küçük bir kız vardır. Büyücü ve yamyam bir kadın birden bire ortaya çıkar ve tavşan dudaklı küçük kızla birlikte kabiledeki bütün çocukları kaçırır. Evde çıkarıp yemek üzere hepsini sepetine doldurur. Sepetin en dibinde olan tavşan dudaklı küçük kız, büyücü kadının sırtından olan sepetten, sahilde topladığı deniz kabuklarından biriyle sepetin dibini oyarak kaçar. Önce ayaklarını sarkıtarak atlayan Tavşan dudaklı kızın işte bu pozisyonu, daha önce bahsettiğimiz mitteki yaban tavşanının pozisyonuyla birebir aynıdır. Dolayısıyla, mitolojide ikizler ile doğumda ayakları önce çıkanlar arasında gerçekten bir ilişki olduğu aşikardır. Bu da, başlangıçta bahsedilen, Peder Arriaga’nın kurduğu, ikizler, doğumda ayakları önce çıkanlar ve tavşan dudaklılar arasındaki ilişkiyi gözler önüne serer. Rahminde birden çok çocuk olduğunda, mitte çok ciddi neticeler ortaya çıkar; çünkü sadece iki çocuk bile olsa, çocuklar ilk önce doğma şerefini elde etmek için mücadele ederler. Bunun da ötesinde, ,çocuklardan kötü olanı, daha erken doğmak için, kestirme bir yol bulmak için uğraşır; doğal yolu izlemektense, bir an önce kaçmak için annesinin bedenini parçalamaktan çekinmez. İşte bu zeminden hareketle, doğum anında ayakların önce gelmesinin neden ikizlikle benzeştiğini gözler önüne sere. Çünkü ikiz çocuklardan birinin rekabet veya mücadele nedeniyle acele etmesi, hileye başvurması, annesine zarar vermesine sebep olmaktadır. İşte bu mit, birçok inanışta veya kabilede, hem ikizlerin hem de doğum anında ayakları önce gelenlerin neden öldürüldüğünü açıklamaktadır. Mit, Tarih Haline Geldiğinde             Levi-Strauss’a  göre, kendi toplumumuzda tarihin mitolojiyle aynı fonksiyonu gördüğüne; yaban toplumlar içinse mitolojinin amacının, geleceğin, şimdiye ve geçmişe bağlı kalmasını güvence altına almaktır. Bununla birlikte Levi-Strauss’a  göre, bizim için,  gelecek her zamankinden daha da farklı olmalıdır. Fakat yine de, tarih ile mitoloji arasında zihnimizde var olan yarılma, mitolojiden bütünüyle ayrılarak değil de, onun devamı olarak düşünülen tarihleri inceleyerek aşılabilir. Mitlere dair bir görsel Levi-Strauss’a  göre aynı olmayan iki hikayenin aynı anda ikisinin birden doğru olabilmesi imkansız gibi görülür. Fakat istisnalar olabilir, hatta bunlar istisnanın da ötesine geçebilir. Çünkü iki hikaye arasındaki yegane fark bir hikayenin diğerinden daha iyi nitelendirilmesidir. Farklı şartlarda, bu iki hikaye eşit ölçüde geçerli olabilir, çünkü aralarındaki farklar asla fark olarak algılanmayacaktır. Buna örnek olarak, yukarıda anlatılan tavşan dudaklı ve ikizler hikayelerinin, kendi kültürlerininkinden farklı olan versiyonlarını dinleyen yerlilerin, verdikleri tepkileri izlemek yeterlidir. Çünkü onlar temelde benzer olanlara dikkat edip, farklılıkları göz ardı ederler. Aynı şekilde biz de, ündelik hayatımızda, farklı tarihçilerin yazdıkları farklı tarihi hikayelerle ilişkili olarak tamamen aynı durumdayız. Tarihçilerin, tarihi olayları yorumlama ve tasnif etme biçimleri aynı olmadığından, biz de sadece temelde benzer olanlara dikkat kesilip, farklılıkları göz ardı ederiz. Bu yüzden, farklı ilgi alanlarına, farklı mesleklere, farklı kültürlere veya farklı politik eğilimlere sahip iki tarihçinin ağzından çıkan bir hikayenin yorumunun aynı olmaması bizi şaşırtmaz. O halde şu sonuca ulaşabiliriz: Kızılderililere veya herhangi bir başka kabileye ait bir mitin birçok farklı versiyonunun bulunması, zorunlu olarak onu safsata kılmaz, aksine  gerçek bir olgunun farklı kültürlerde farklı yorumlandığını gösterir. Mit ve Müzik             Levi-Strauss’a göre,  tıpkı mitolojik hikayelerde olduğu gibi, müzik ve mit, biri güneye diğeri kuzeye giden dilin ikiz çocuklarıdır. Burada dil, müzik ve mitin annesidir. Müzik ve mit de, dilin ikiz çocuklarıdır. Bu bakımdan, müzik ve mit bir daha asla karşılaşmamak üzere ayrılmış olsalar da, Levi-Strauss, bu ikiz kardeşi anlam boyutunda bir araya getirmeyi amaçlamaktadır. Anlam ise salt kendi başına  değil,  ancak  bir ilişki  içinde  var  olabilir. Müzik Miti Levi-Strauss’a  göre mit ve müzik arasında biri benzerlik diğeri birleşmeden oluşan ikili bir ilişki vardır. Benzerlik ilkesine göre, bir miti roman veya bir makale okur gibi, soldan sağa, satır satır okursak anlayamayız; çünkü bir mit bir bütünlüğü ifade eder ve bir mitin temel anlamının olaylar sekansıyla değil, söz gelimi, olaylar destesiyle ele alınmalıdır. Dolayısıyla, bir miti bir orkestra parçasını okuduğumuz gibi okumalı, bir porteden ötekine değil de bütün sayfayı kavrayarak ve sayfanın başındaki ilk portrede yazılmış bir şeyin ancak daha aşağıdaki ikincide, üçüncüde ve diğerler portrelerde yazılanın ayrılmaz bir parçası olduğunu göz önünde bulundurduğumuzda anlam kazanacağını fark etmeliyiz. Öyleyse bir miti sadece soldan sağa değil, aynı zamanda dikey olarak, bir bütünlük çerçevesinde, yani yukarıdan aşağıya doğru da okumayı öğrenmeliyiz. Öte yandan, Levi-Strauss müzikten kastının herhangi türden bir müzik olmadığını, kastettiği müziğin, mitolojinin geleneksel işlevini üstlenen müzik olduğunu, yani, batı uygarlığında Frescobaldi ile 17. Yüzyılın başlarında ve Bach ile 18. Yüzyılın başlarında ortaya çıkan ve 18. ve 19. yüzyıllarda Mozart, Beethoven ve Wagner ile zirveye ulaşan müzik olduğunu ifade etmektedir. Levi-Strauss’a  göre müzik, müzikal formlar ortaya koyarken, mitik düzeyde zaten var olan formları aslında yeniden keşfediyordur. Söz gelimi, Bach döneminde biçimlendiği formuyla fügün, iki karakter grubunun var olduğu gibi, bazı mitlerin  gerçek hayattaki temsilleri vardır. Fazla basitleştirmek olsa da diyelim ki biri iyi, diğeri kötü iki karakter varsayalım. Mitin bize sunduğu hikaye, birilerinin diğerlerinden kaçmaya çalışmasıdır; öyleyse burada bir grubun diğerinden kaçması söz konusudur. Tıpkı fügde* olduğu gibi, bazen bir grup diğer grubu yakalar, bazense tam tersi. Dil, mit ve müzik arasındaki ilişkiyi anlamaya çalıştığımızda, hareket noktamız yalnızca mit ve müziğin ortak noktası olan dil olacaktır. Bu bakımdan hem mit hem de müzik ortak payda olan dilde buluşsa da, istikametleri farklıdır. Bu bakımdan, müzik dildeki ses boyutunu ifade ederken, mit ise dildeki anlam boyutunu açığa çıkartır. Öyleyse dilin de bir anlam ve bir de ses boyutu söz konusudur. Söz gelimi müzikte ses unsuru hakimken, mitte anlam unsuru hakimdir. *Füg, müzikte iki ya da daha fazla ses için bir kontrpuantal bir besteleme tekniğidir. Başlangıçta sunulan bir konu (bir müzikal tema) farklı aralıklarda tekrarlanır ve bu durum eser boyunca sıklıkla devam eder. Mit ve Anlam Kitabının incelemesi ve özeti mahiyetinde olan bu çalışmamızı Gökhan Yavuz Demir'in çevirisinden faydalanarak sizlere sunduk.. Kaynak: Mit Ve Anlam, Claude Levi-Strauss (çeviren: Gökhan Yavuz Demir)

hedonizm ve bunalım KEYFİ BİR YOL MU? Bu çalışma, ateizmden farklı ancak onunla ilişkili bir inanç sorunu olan dini ilgisizliği (apateizm) ele almaktadır. Özellikle gençler üzerinde etkili olan bu “yeni” sorunun anlaşılması ve açıklanması amaçlanmıştır. Dini ilgisizlik, ateizmden farklı olarak Tanrı inancı ya da din konularına tamamen kayıtsız olma durumudur. Bu kayıtsızlık, kişinin dini meseleler karşısında bir arayış içinde olmamasıyla da tanımlanabilir. Dini ilgisizlik, tarihsel ve felsefi kavramlarla ilişkili olsa da modern anlamda daha farklı bir sorun olarak ortaya çıkmaktadır. Antik dönemdeki “apatheia” kavramı haz ve acıya kayıtsızlık anlamında kullanılırken, dini ilgisizlik inançlara karşı bir mesafeyle tanımlanır. Pozitif ve negatif ateizm, Tanrı inancına karşı açık bir tutum sergilerken, dini ilgisizlik daha derin bir kayıtsızlığı ifade eder. Ateizm, teizmle olumsuz da olsa bir ilişki içindeyken, ilgisizlik teizm açısından daha ciddi bir tehlike olarak görülmektedir. Ateist, Tanrı’yı reddederken, ilgisiz kişi Tanrı ya da din hakkında düşünmeyi bile gerekli görmez. Bu ilgisizliğin olası bir psikolojik yorumu şu olabilir: İnsanlık tarihi kadar eski ve köklü bir yapılanma olan tanrı ve dinin oluşturduğu devasa kollektif hafızaya ve bu hafızada içerilen güçlü argümanlara karşı ciddi bir fikri-i müdafaa yapılamayacağını gören apateistler, bir keyf-i müdafaa refleksiyle dine karşı ilgisiz kalarak anlık zevklerini koruma altına almışlardır. Bu türden bir tutum Kuran’a göre nefsini ilahlaştırmaktır. Nitekim Allah şöyle buyurmaktadır: ‘’Kendi istek ve tutkularını (hevasını) ilah edineni gördün mü? Şimdi ona karşı sen mi vekil olacaksın?’’ (Furkan: 43) İngiliz filozof Edmund Burke’nin de bu minvalde ifadeleri dikkate değerdir. Ona göre dine karşı ilgisizlik inançsızlığın bir türü olarak değerlendirilebilir çünkü insan doğası gereği derin manevi bir inanç arayışı içerisindedir. Psikolog Hüseyin Peker, bireylerin yakın çevresinin dine karşı tutumlarının, özellikle çocukluk dönemlerinde, kişinin ilerleyen yaşlarda dine ilgisini etkileyebileceğini belirtir. Hayatın çeşitli dönemlerinde yaşanan olumsuz tecrübeler, dindar bireylerle yaşanan hayal kırıklıkları veya acı ve kötülüklerle yüzleşme, bireyin dine ilgisini azaltabilir. Bunun yanı sıra, bireyin kendi yaşamındaki başarılar, güç veya bağımsızlık arayışı da dini ilgisizliğe yol açabilir. Ancak bu psikolojik etkenlerin her bireyde aynı sonucu vermeyeceği de vurgulanmaktadır; bazı insanlar aynı deneyimlerle karşılaştıklarında dine daha fazla yönelebilirler.  Apateizmin Nedenleri Tarihsel süreçte, dinin bireyler ve toplumlar üzerindeki etkisinin zaman zaman azaldığına, hatta bazı dönemlerde yok denecek kadar geri plana itildiğine tanık olunmuştur. Ancak günümüzde bu sorunun küresel ölçekte, özellikle Batı toplumlarında daha belirgin hale geldiği görülmektedir. Özellikle Hristiyan dünyasında kiliselerin kapanması, cemaatlerin azalması ve bireylerin dini kimliklerini sorgulamaları bu durumu açıkça ortaya koymaktadır. Pew Araştırma Merkezi gibi kaynaklardan elde edilen veriler, dinle ilişiği olmayanların oranının Çin, Hollanda ve Fransa gibi ülkelerde oldukça yüksek olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte, bu ilgisizlik yalnızca Batı toplumlarına özgü değildir; Türkiye gibi Müslüman çoğunluklu ülkelerde de benzer eğilimler gözlemlenmektedir. Türkiye’de yapılan araştırmalar, dini inanç ve ibadetlerde ciddi bir düşüş yaşandığını ortaya koymaktadır. 1999 yılında yapılan bir ankette Müslüman olduğunu belirtenlerin oranı %96.9 iken, 2021’de bu oran önemli ölçüde azalmış, ibadetlerin yerine getirilmesinde ve dini kimliğin yaşanmasında ciddi gerilemeler görülmüştür. Özellikle gençler arasında dini ilgisizliğin yaygınlaşması, gelecekte bu sorunun daha da büyüyebileceğine işaret etmektedir. Robert Kress’in belirttiği üzere, dinin tanımı ve dine ilgisizliğin ölçütleri sorunun merkezinde yer almaktadır. Dinin nasıl tanımlandığına bağlı olarak ilgisizlik de farklı şekillerde ortaya çıkabilir. Örneğin, bir Budistin dini ilgisizliği, Tanrı inancı merkezli bir din olan İslam’daki ilgisizlikten farklıdır. Her dinin kendi yapısına ve inanç sistemine göre ilgisizlik değişiklik gösterebilir. Ayrıca, bireylerin dini ilgisizliği sadece inanç eksikliğine değil, ibadet ve davranışlar gibi dışsal faktörlere de dayanabilir. Bu nedenle, dini ilgisizliği anlamak için hem içsel (iman) hem de dışsal (davranış) ölçütler dikkate alınmalıdır. Dini ilgisizliğin tarihsel ve sosyolojik boyutları da önemli bir yer tutmaktadır. Batıda Aydınlanma ile birlikte başlayan süreçte, akıl ve bilimin dinin yerine geçmesi gerektiği düşüncesi, Hristiyanlık başta olmak üzere dinlere karşı bir ilgisizlik ve hatta düşmanlık doğurmuştur. Pozitivist düşünce ile şekillenen bu süreç, özellikle iki Dünya Savaşı’nın getirdiği yıkımların ardından hız kazanmıştır. Teknolojinin gelişimi ve toplumların sekülerleşmesi, dine olan ilgiyi daha da azaltmış, din sadece bireysel bir olgu haline gelmeye başlamıştır. Kiliselerin sosyal ve toplumsal rollerinin zayıflaması da bu ilgisizlik sürecini hızlandırmıştır. Walter Goddijn’in çalışmaları, Batı’da kiliseden uzaklaşmanın ardındaki temel faktörleri açıklamaktadır. Sanayileşme, şehirleşme, otoriteye karşı duruşların artması, eğlence faaliyetlerinin yaygınlaşması ve seküler düşüncenin hâkimiyeti gibi sosyolojik etkenler, Batı’da dini ilgisizliği beslemiştir. Ayrıca, modern toplumda bireylerin hayatla olan ilişkilerinin değişmesi, dine olan ilgiyi azaltan başka bir faktör olarak ortaya çıkmaktadır. Bu süreç, Batı’nın tarihsel ve kültürel bağlamında şekillenirken, küreselleşme ile birlikte dünyanın diğer bölgelerine de yayılmıştır. Sommet’in sınıflandırmasına göre, kişisel çöküş, eylem ve ihtiras ilgisizliği, nedenli ilgisizlik gibi türler, bireylerin hayatın anlamına ve dine karşı ilgisizleşmesine yol açabilmektedir. Örneğin, bazı bireyler için hayatta anlam bulamamak veya umutsuzluk, dini ilgisizliğin temel nedenlerinden biri olabilir. Aynı şekilde, aşırı dünyevi uğraşlar veya teknolojik ilerlemelere odaklanmak, kişiyi kutsal olana karşı ilgisiz hale getirebilir. Sonuç olarak, dini ilgisizlik, bireysel, sosyolojik ve psikolojik birçok faktörün bir araya geldiği karmaşık bir olgudur. Hem Batı’da hem de diğer toplumlarda dini ilgisizlik, modernleşme, teknolojik ilerlemeler, toplumsal değişim ve bireysel tecrübelerle şekillenmektedir. Dini ilgisizlik sadece bir inanç eksikliği veya ibadetlerden uzak durma olarak görülemez; bu olgu, bireylerin zihinlerinde ve sosyal yaşamlarında çok çeşitli köklere sahiptir. Dinin toplumsal yapıdaki rolünün azalması, modern insanın hayatında anlam arayışı ve bireysel özgürlük talepleriyle birleşerek dini ilgisizliği artıran önemli unsurlar haline gelmiştir. Dipnot:(Bu yazımızı, Muhsin Akbaş’ın “Dini İlgisizlik, Çağımızın Önemli Bir İnanç Sorunu” makalesinden yararlanarak kaleme aldık.)

Ensesinden tuttular çocuğu, henüz ağlamamıştı. Kablolara bağlıydı, görmekten önce gösterilmek istedi, bunu öğrendi anne karnında. Kulağına ezan değil, bildirimler okunmuş gibi. Kalabalıklaşmak geldi içinden ve doğrulanmak. Kalabalıklaştıkça yalnızlaştı ve yalnızlaştıkça kalabalıklaşmak istedi. Deniz suyuna bulanmış “çokluk” hırsı, doyurmaz, diyemedi mi kimse ona? Bilinmek istedi çocuk, yalvardı görünmek için, kimse bakmadı. Biri hariç: Algoritma. Her şeyini gördü, kaydetti. Zaafını aldı eline, tarttı, biçti, ölçtü. Sonra çocuğu dosyaladı: Etinden sütünden ne çıkar, zihninden ne devşirilir? Hepsini bildi. Çocuk kendini tanıyamadan, algoritma onu çoktan tüketti. Varlığını doğrulamak için, düşünebiliyor olması yeterliydi. Düşünüyordu, vardı. Ne garip ki yine de dış bir onay, bir şahit, bir garanti dilendi. Varolmak için gözlere rüşvet vermek, bakışları okşamak zorunda değilsin, diyemedi mi kimse ona? Haddizatında varolmak için konuşur ve yazardı. Yürür ve koşardı. Göstermek için bir garibin başını okşardı. Başardı. Görünürlüğü arttı, varlığı azaldı. Aza razı olamadın, öze varamadın, bir gölgeye aşık oldun, diyemedi mi kimse ona? Gerçekliği yitik insansız hikayeler. Herkeste bir uğraş, bir misal. Nerede insan, gerçekten insan? Herkes kendi dijital heykelini yontuyor, kendi kaderini gagalıyor ekrandan, beğeniler süzülüyor mideye doğru. Bu nasıl bir visal? Varlığı, verilerin içine sıkışmış insan. Kendini bir dosya gibi güncelliyor, arşivliyor, paylaşıyor. Her takipte bir daha doğuyor, her görüntülemede varlığını kopyalıyor. Sen bir “sayı” ve bir “veri” değilsin evladım, diyemedi mi kimse ona? Dijital çağ, mahremiyetin celladı. Can pazarına düşmüş garip, bir el atın. Omuz verin, arı-duru fıtratla tanışsın. Kör kılıcını, güllerle bilesin. Her La’dan sonra BİR İlla dilesin. “BİR” kelâm ile “çokluk” putunu devirsin. Estetik artık “güzellik” demek değil. Güzel bakanın dahi güzel göremeyeceği kadar çirkinleştiniz. Kopya kağıdı yüzler, bedenler ve zihinler. Formlar için yerle bir edilen normlar… Sözün yerini göz aldı alalı sözün özü kalmadı. Nice nesiller geldi geçti, bir ibret gibi kalanlar kaldı kaskatı. Bil ki temiz kalmak, kirli çağda isyandır. Ama gafilsen kafanın dikine gidersin. Güneşi inkar edip, gölge dilersin. Ecel gölge gibi, belki az ilerisi. Zaman bitiyor, sen ise tükeniyorsun; tarihin de eceli tecelli edecek, izliyorsun. Trend yön veriyor yaşama, fıtrat değil. Teşhire ödül var artık iffete değil. Nereye bu gidiş? O gün ne mal fayda verir ne evlat. Akıl nimeti çalınmış yüzüne bir bak, nerede insan, gerçekten insan? Şurada evladım, diyemedi mi kimse ona? Tutsaklığın hesabını zincirden sorma, zincir incinir. Bir beden, bir zihin; kana ve cana karşı dijital zincirler, dijital köleler ve dijital mezalim. Ne anlatıyor hali mealin? Kusurlu bir varlık, estetik bir hiçlik. Yuvarlanır dünya, bir yere kadar. İçinde sen, boşlukta sen, yuvalan nereye kadar. Konfor alanı, düşlerinde düş güder gibi, gözlerini kamaştıran dış ve düş güzelliği. Orada ne bir suret ne bir ruh yok, faydasız işlerden yüz çevir, diyemedi mi kimse ona? Hem arı hem duru kalsın, bir abı hayat uğrasın dile. Budur vakar ve vasat, hem ekin hem hasat. Nedir yaşamdan maksat? Bir emanet ve bir avuç toprak. Kara saç ak defterle geldi, ak saç kara defterle gidecek, dedi şair; budur her kul için sevimsiz gelecek. Sırtlansa şimdi tüm dikkatleri ne olur? Kendi felaketine doğru parlayacak nasılsa. Nedir insanın kendine yaptığı kötülük? Temizlenir göğsü, belki ikiye yarılsa.

Giriş Osmanlı felsefe tarihi üzerine yapılan modern araştırmalar hâlâ başlangıç aşamasında olup, uzun süre ihmal edilmiş bir alan olarak kabul edilmiştir. Geleneksel görüş, felsefenin 11. ve 12. yüzyıllarda Sünni İslam dünyasında reddedildiği ve ancak Şii gelenek içinde, özellikle de Safevi İran’ında gelişmeye devam ettiği yönündeydi. Ancak günümüz araştırmaları bu tezi büyük ölçüde reddeder. 13. yüzyıldan sonra İslam dünyasında kendini doğrudan “filozof” (felâsife) olarak tanımlayan düşünürlerin sayısı azalmış olsa da, bu durum felsefi düşüncenin sona erdiği anlamına gelmez. Felâsife, belirli bir akademik disiplinden çok, genellikle Yeni Platonculuk ve Aristotelesçilik çerçevesinde değerlendirilen bir düşünce ekolü olarak varlığını sürdürmüştür. Onların evrenin ezeliliği, Tanrı’nın tikelleri bilmemesi ve bedensel dirilişin inkârı gibi görüşleri, tepki çekmiş olsa da, felsefi düşünce Osmanlı’da farklı biçimlerde yaşamaya devam etmiştir. Bu makale, Osmanlı felsefesinin tarihsel arka planını sunduktan sonra, Osmanlı’daki felsefi çalışmaların dört temel disiplini olarak metafizik, fizik, mantık ve etiğin geliştirildiği yerleri ele alacaktır. 1. Osmanlı’da Felsefi Gelişimin Tarihsel Arkaplanı Osmanlılar, 14. yüzyılda Anadolu Selçuklu Devleti’nin yıkılmasının ardından ortaya çıkan beylikler arasında en güçlüsü olarak yükseldi. Bu süreçte, İran ve Orta Asya’dan Sünni Fars, Azeri ve birçok Kürt âlim Osmanlı topraklarına göç etti. Ancak, 15. yüzyılın ortalarına kadar Osmanlı öğrencileri genellikle Kahire’ye giderek eğitim almayı tercih ediyordu. Bu nedenle, Osmanlı ilmi geleneği başlangıçta İslam milletlerine karşı kendine özgü bir karakter kazanmamıştı. Bu durum, II. Mehmed’in (Fatih Sultan Mehmed) 1451-1481 yılları arasındaki hükümdarlığında değişmeye başladı. Sultan, İstanbul’da “Sekiz Okul” (Ṣafin-i Themān) adıyla bilinen eğitim kurumlarını kurarak Osmanlı öğrencilerinin Kahire’ye gitmesini engellemeye çalıştı. Böylece, Osmanlı topraklarında bağımsız bir ilmi gelenek gelişmeye başladı. Bu süreci hızlandıran bir diğer önemli olay, 1502’de İran’da Safevi hanedanının yükselişiydi. Şii Safevilerin baskısından kaçan birçok Sünni, Azeri ve Kürt alim Osmanlı’ya sığındı ve bu da Osmanlı ilim dünyasını zenginleştirdi. Ancak, uzun vadede Osmanlı ile İran arasındaki ilmi bağlar zayıfladı ve iki bölge arasındaki etkileşim azaldı. Nitekim, İranlı filozoflar Mîr Dâmâd (ö. 1631) ve Molla Sadrâ (ö. 1635), Osmanlı’da İran ve Hint alt kıtasındaki kadar etkili olamadılar. Bu durum, Osmanlı’da felsefi çalışmaların durduğu anlamına gelmez. Eskiden bazı tarihçiler, 17. yüzyılın başlarında ortaya çıkan Kâdızâdeliler hareketinin, akli bilimlerin gelişimini durdurduğunu öne sürüyordu. Ancak, günümüzde yapılan araştırmalar bu görüşü çürütmüştür. Kâdızâdeliler, Sufi teozofisine ve halk arasında yaygın olan mistik inanışlara karşı çıkmış olsa da, akılcı düşünceye sistematik bir düşmanlık beslediklerine dair kesin bir kanıt yoktur. Ayrıca, Osmanlı uleması içinde de azınlık bir grup olarak kalmışlardır. 2. Osmanlı’da Felsefi Gelişimin Mekanı Osmanlı düşünce geleneği, İslam dünyasının çeşitli entelektüel miraslarından beslenerek metafizik, doğa felsefesi, mantık ve etik alanlarında zengin bir birikim oluşturmuştur. Bu disiplinler medreselerde öğretilmiş, tasavvuf çevrelerinde ele alınmış ve Osmanlı âlimleri tarafından sürekli geliştirilmiştir. Osmanlı medreselerinde metafizik ve doğa felsefesi çalışmaları, genellikle İran ve Orta Asya kökenli el kitapları üzerinden yürütülmüştür. Öğrenciler, Nasîrüddin Tûsî’nin Tecrîdü’l-i’tikâdı ve Adudüddin Îcî’nin el-Mevâkıfı gibi temel metinler üzerinden eğitilmişlerdir. Bu eserlerin giriş bölümlerinde varlık, mahiyet ve nedensellik gibi metafizik konular tartışılmış, ardından Aristotelesçi kategoriler ve töz-sıfat ilişkisi ele alınmıştır. Osmanlı âlimleri, bu metinlere haşiyeler ve şerhler yazarak felsefi tartışmaları daha da derinleştirmiştir. Örneğin, Taşköprüzâde Aristotelesçi dört neden anlayışı, tümeller meselesi ve zihinsel varlık kavramı üzerine bağımsız risaleler yazmıştır. Doğa felsefesi açısından önemli bir kaynak olan Esîrüddin Ebherî’nin Hidâyetü’l-hikmesi, mantık, doğa felsefesi ve metafiziğe giriş niteliğinde bir eser olarak yoğun bir şekilde okutulmuştur. Bu esere yazılan şerhler ve haşiyeler, Osmanlı ilim dünyasında yüzyıllar boyunca tartışılmış, atomculuk, hylomorfizm, uzay, boşluk, hareket ve zaman gibi konular üzerine yeni yorumlar geliştirilmiştir. Bu anlamda Filibeli Ahmet Hilmi’nin yazmış olduğu “Amak-ı Hayal” romanı, felsefe ve Sufizmin iç içe geçtiği bir eser olarak Osmanlı’da felsefenin gelişimine katkıda bulunmuştur. Bununla birlikte, Osmanlı âlimleri klasik felâsife geleneğinin savunduğu bazı görüşleri reddetmiştir. 15. yüzyılda, Sultan II. Mehmed’in emriyle Hoca-zâde ve Alâeddin Tûsî, Gazâlî’nin filozoflara yönelttiği eleştirileri yeniden değerlendiren eserler kaleme almışlardır. Bu çalışmalar, dünyanın ezeliliği, sadece ruhun ölümden sonra varlığını sürdüreceği ve Tanrı’nın bilgisinin yalnızca değişmeyen tümellerle sınırlı olduğu gibi görüşleri kesin bir dille eleştirmiştir. Metafizik ve doğa felsefesi yalnızca medreselerle sınırlı kalmamış, tasavvuf çevrelerinde de kendine özgü bir biçimde ele alınmıştır. İbn Arabî’nin Fusûsü’l-hikem adlı eseri, Osmanlı sufileri tarafından dikkatle incelenmiş ve üzerine pek çok şerh yazılmıştır. Bâlî Efendi ve Abdullâh Bûsnevî gibi mutasavvıflar, bu eseri yorumlayarak Osmanlı sufî düşüncesine katkıda bulunmuşlardır. Ayrıca, Mevlevîler arasında Şihâbeddin Sühreverdî’nin Peripatetik felsefeye karşı geliştirdiği Neo-Platoncu ışık felsefesi büyük ilgi görmüştür. Onun Hayâkilü’n-nûr adlı eseri, Osmanlı âlimi İsmâil Ankaravî tarafından şerh edilmiştir. 17. yüzyılda Osmanlı saray çevrelerinde Avrupa bilim ve felsefesine ilgi duyulmaya başlanmıştır. Özellikle simya ve tıp alanında yapılan çeviriler bu dönemde dikkat çekicidir. Paracelsus’un simyaya dair eserleri, Osmanlı saray hekimi Salih bin Sallûm tarafından Arapçaya çevrilmiştir. Ayrıca, Coğrafya alanında önemli bir eser olan Atlas Minör, Kâtip Çelebi tarafından Osmanlı Türkçesine kazandırılmıştır. Aristoteles’in Fizik kitabı da 18. yüzyılda Osmanlı âlimleri tarafından yeniden yorumlanmış ve yeni şerhlerle desteklenmiştir. Mantık, Osmanlı medreselerinde büyük önem taşıyan bir alandı. Bu disiplin, İbn Sînâ sonrası gelenek içinde ele alınmış ve genellikle Arapça el kitapları temelinde işlenmiştir. Öğrenciler, önce kavramlar (tasavvurat) üzerine eğitim alır, ardından önermeler ve kıyaslar üzerinde çalışırdı. Ebherî’nin İsâgûcî adlı mantık kitabı, Osmanlı medreselerinde giriş kitabı olarak yaygın şekilde okutulmuştur. Daha ileri düzeyde eğitim almak isteyenler ise Necmeddin Kâtibî’nin Risâletü’ş-Şemsiyye adlı eserini incelerdi. Osmanlı âlimleri bu eserler üzerine sayısız şerh ve haşiye kaleme almıştır. 18. yüzyılda Ebû Saîd Hâdimî’nin Arâisü’n-nefâis ve İsmâil Gelenbevî’nin el-Burhân adlı eserleri, Osmanlı mantık düşüncesinin zirve noktalarından biri olmuştur. Bu eserler, klasik kıyas anlayışının ötesine geçerek daha kapsamlı mantık tartışmalarını içermektedir. Ahlak, diğer felsefi disiplinlerin aksine Osmanlı medreselerinde standart bir ders olarak okutulmamıştır. Ancak bu alanda yazılmış önemli eserler vardır. 16. yüzyılda Kınalızâde Ali Çelebi, Osmanlı düşünce dünyasına büyük bir katkı sağlayarak Ahlâk-ı Alâî adlı eserini kaleme almıştır. Bu kitap, Nasîrüddin Tûsî’nin ahlak anlayışından etkilenmiş ve Osmanlı yönetici sınıfına ahlaki öğütler vermeyi amaçlamıştır. Bunun yanı sıra Taşköprüzâde ve Ahmed Müneccimbaşı gibi Osmanlı âlimleri, Adudüddin Îcî’nin ahlak üzerine kısa ancak etkili risalelerini şerh ederek ahlak felsefesinin gelişimine katkıda bulunmuşlardır. Kaynakça Bu çalışmamız, Harvard Üniversitesi Arap-İslam entelektüel tarihi profesörü Khaled El-Rouayheb’ın makalelerinden yararlanarak yazılmıştır.

Dijital şiddetin etkisini anlamak, insanın fıtratına doğru bir iz sürmeyi gerektirir. Zira insan; pençesizdir, kalın bir derisi, güçlü çenesi ve büyük dişleri yoktur, zayıftır… Ama buna rağmen hayatta kalmayı başarmıştır. Nasıl mı? Bir arada durarak… Kendi zayıflığını, akılla düzenlenmiş kalabalığın kudretiyle örterek… Ve bu doğal yaşam arzusu zamanla iç dünyasına işlemiş, psikolojisine kazınmış; artık bir ihtiyaçtan öte, bir varoluş sebebine dönüşmüştür. Bu noktadan sonra insan, artık yalnızlıktan korkar hale gelmiştir. Zira yalnızlık, yalnızca mekânsal bir ayrılık değil; insan ruhunu ezen, içini çökerten bir kimsesizlik hissidir. Çünkü insan, tanınmak ister; bilinsin, fark edilsin ister. Aristoteles, insanın doğasında bulunan bu gerçeği asırlar önce şöyle tanımlamıştı: “İnsan, toplumsal bir hayvandır.” (Zoon Politikon). Schopenhauer ise daha karanlık bir pencereden bakıyor ve şöyle vaaz ediyordu: “Ayaktakımının hepsi sosyal insanlardır. Çünkü sosyallik, insan sevgisinden değil, yalnızlık korkusundan doğar.” Toplumsal olmanın övülmesi ve yalnızlığın yerilmesi filozoflara sınırlı değildir. Şairler ve peygamberler de aynı hakikate dikkat çekmiştir. Ali Şeriati Mektuplar’ ında: "Ruhum üzgün. Kalabalıklar içinde yalnızlık ve gurbet hissi yaşıyorum."diyordu. Benzer olarak, Hallacı Mansur ise "cehennem acı çektiğimiz yer değil, acı çektiğimizi kimsenin bilmediği yerdir” ifadeleriyle insan doğasındaki bu gerçeğe işaret ediyordu. Hz. Muhammed’in Tirmizî’de geçen sözü, bu hakikati deklare eder: “Şeytan, yalnız olanla beraberdir.” Kur’an, insanın birbirini tanıması için milletlere ve kabilelere ayrıldığını söyler (Hucurât, 13). Zira tanışmak, tanınmak demektir; bilinmek, görünmek demektir. Çoğu ayetin sonunda geçen “Şüphesiz ki Allah, kullarından haberdardır, görüp gözetendir” (Fâtır, 31) ifadesi, bu yalnızlık korkusuna ilahi bir teselli gibidir: “Yalnız değilsiniz, size şah damarımızdan daha yakınım.” Dahası, bir Hadîs-i Kudsi’de Allah, “Ben gizli bir hazineydim; bilinmek istedim ve insanı yarattım.” Buyurarak, bilinmenin önemine vurgu yapar. İşte, yaratılışın özünde bile “bilinmek arzusu” vardır. İnsanın bir eşe, bir dosta, bir aileye, bir gruba, bir millete ait olmak istemesi; dahası, bu aidiyetlerle övünmesi, bu yüzden mutluluğu çoğunlukla kalabalıklarda araması boşuna değildir. Toplum içindeki bireyin davranış bilimi olan Sosyal Psikoloji, bu durumu bilimsel bir gerçek olarak ilan ederken; hayat, onu her gün yeniden ispat eder. Buna karşılık, bireyin bu yapılardan koparılması; aileden, memleketten, dosttan uzaklaştırılması, insanı deruni bir çöküşe sürükler. Şarkılar, türküler, şiirler ve destanların çoğunda yalnızlık, dışlanmışlık, eş ve çocuk sevgisi ve memleket hasreti teması işlenmiştir. İşte, insan doğasında bulunan zayıflıklardan birisi de budur: kabul edilme isteği ve yalnızlık korkusu. Ve ne yazık ki, insanın doğasındaki bu zaafı en iyi bilenler, çoğu zaman insanın dostu değil, düşmanı olmuştur. Tarih boyunca çıkar grupları, bu zafiyeti fırsata çevirmiştir. İslamın ilk zamanlarını düşünün: mekkeli müşrikler zorbalık, haksızlık, hırsızlık ve işkence ile hiçbir müslümanı dininden dönmeye ikna edemeyeceğini anlayınca, üç yıl sürecek bir boykot uyguladılar. Buna göre, müslümanlarla tüm ilişkiler kesilecek; kız almak, kız vermek ve ticaret yapmak yasaklanacaktı. Deyim yerindeyse, işkence ile yapamadıklarını, yalnızlaştırma politikası ile nihayete ulaştırılacaklardı. Sürgün cezası örneğin; düşünün: Köklerinden koparılan bir insan, yabancı diyarlarda yalnızlığa mahkûm edilir. Bu bir cezadır ama sadece bedene değil, ruha yönelmiş bir cezadır. Ya da en eski cezalandırma yöntemlerinden biri olan hapishaneler, var olmaya, bilinmeye, fark edilmeye ve hissedilmeye karşı demir parmaklıklarla çevrili; içeride insanın kalbine örülen bir yalnızlık zindanıdır. Yunan tapınak kültleri ve Hıristiyanlıkta görülen “Aforoz” cezası, bir diğer örnek… Bir dini topluluktan dışlanmak, yalnızca ritüellerden değil, bir inanç ailesinden kovulmaktır. Çünkü aforoz cezasını uygulayanlar da insan fıtratındaki bu zaafı biliyordu. İnsan bu, eksikti ve bilinmek istiyordu. Modern psikoloji bu ihtiyacı “histrionik kişilik” olarak etiketlemiştir. Bir zamanlar sürgün edilen bedenler, bugün dijital linçlerle ruhen yalnızlığa sürülür. Bir zamanlar aforoz edilen (dini topluluktan dışlama) insanlar, bugün siyasi veya dini görüşleri üzerinden yok sayılır, bir tweet üzerinden kimliksizleştirilir. Bir zamanlar “boykot” edilen gruplar, şimdi takipçi kaybetmekle tehdit edilmektedir. Bu çağda linç, yalnızca bir kalabalığın saldırısı değil; aynı zamanda bireyin aidiyet bağlarının sistematik olarak koparılmasıdır. İşte biz, tam da bu noktada, bu zeminden hareketle şu vargıyı ortaya koyuyoruz: insanın bu temel arzusu –yani tanınma, ait olma, değer görme arzusu– modern çağın en büyük manipülasyon araçlarına veya dijital şiddetin kodlarından birine dönüşmüştür. Bugünün dünyasında insanlar artık yalnızca fiziken değil, dijital olarak da “bir aradalık” peşindedir. Sosyal medyada bir “beğeni”, bir “yorum”, bir “retweet” ya da bir “takip”, bireyin varlığını “doğrulayan” dijital tanıklıklardır. Bir kişi ne kadar görünürse, o kadar “var” hisseder kendini. İnsanın bu doğal zaafından yola çıkan güç odakları, yüksek bütçeli dijital kampanyalarla büyük kitlelere ulaşmakta; ardından bu kitleleri, kendi görüşlerine muhalif bireyleri itibarsızlaştırarak yalnızlaştırmak için birer “dijital militan” gibi kullanmaktadır. Bu durum zamanla “linç kültürü”ne evrilmiş; bireyler, sırf farklı düşündükleri için kalabalıkların hedefi haline gelmiştir. Ve bu hedef göstermeler çoğu zaman “elemanın gericilik şaka mı?”, “adamın tipi yobazlık kokuyor.”, “lavuğun tipi bağırttı”, “Yallah Arabistan’a”, “fotoğrafın kokusu var” ve “engelleyin gitsin çöl faresini” gibi aşağılayıcı ifadelerle popülerleşmiştir. Sosyal medyanın beylik sözleridir artık bunlar. Bu mecranın kendine ait bir dili ve iletişim şekli vardır ve bu dili çok iyi bilen çıkar çevreleri, linç piyasası oluşturmuş ve istedikleri kişileri bu piyasada harcamaktadırlar. Oysa tüm bu saldırgan söylemlerin ardında, düşünceye tahammülsüz bir “tek sesli toplum” arzusu yatmaktadır: Ya bizdensin ya da dışlanacaksın! İnsanın doğasına yöneltilmiş bir tehdittir bu: örneğin, “aç mısın, o halde seni “yiyecek” ile tehdit ederim” ya da “bilinmek mi istiyorsun, o halde seni “yalnızlık” ile tehdit ederim.” Bu yüzden sosyal medya, yalnızca bir paylaşım mecrası değil, aynı zamanda bir savaş alanıdır. Düşünceler, kimlikler, inançlar bu alanda çarpışır. Aykırı fikirler, daima “yalnızlık” ile cezalandırılır. Her şeyin hızla tükendiği bu çağda, bu tehdidin farkında olan insanlar, bir adım öne geçebilmek için kendi değerlerini bile çiğnemekten çekinmez hâle gelmiştir. Birey, çoğu zaman içinde bulunduğu akımın neyi temsil ettiğini bilmeden, yalnız kalmamak için o akımın peşine takılır. Takip edilmek, desteklenmek, görünmek… Bunlar, bireyin içindeki “varlık” hissini beslerken; aslında onu habis ideolojilere mahkum ederek içten içe çürütür. Zira dijital şiddetin kodları burada gizlidir: Görünmek isteyen insana, yok edilme korkusunu silah olarak doğrultan bir çağın yabancısı olmak rolü biçilmiştir. O halde şu ilahi söz, bu açmazı açabilir: Ve hiçbir kınayıcının kınamasından korkmazlar (Maide-54). Ey Peygamber, sana da, iman sahiplerinden sana uyanlara da Allah yeter  (Enfal-64).

İbrahim, içimdeki putları devir, elindeki baltayla, kırılan putların yerine, yenilerini koyan kim     güneş buzdan evimi yıktı, koca buzlar düştü putların boyunları kırıldı, ibrahim, güneşi evime sokan kim     asma bahçelerinde dolaşan güzelleri buhtunnasır put yaptı, ben ki zamansız bahçeleri kucakladım güzeller bende kaldı, ibrahim gönlümü put sanıp kıran kim — Asaf Halet Çelebi   Şiir üç bölümden oluşur ve ana teması “tapmak”dır. Tapmak için ise üç şey gerekir: tapılan, tapılan yer ve tapan. Yani put, mabed ve kul. Şiirde sırasıyla, üçü de yıkılır ve her yıkılıştan sonra hem dıştan içe, hem aşağıdan yukarıya bir yükseliş vardır. Dışta içe gitmek üç aşamalıdır: yani şeriat, tarikat ve hakikat. Aşağıdan yukarıya doğru gitmek de üç aşamalıdır: yani madde, ruh ve Allah. Şiirdeki her bölüm, bu mertebelerden birine tekabül eder ve aynı zamanda ontolojik bir düzlemi temsil eder. Birinci mertebe: Şeriat ve duyular dünyası. Şiirin ilk bölümünde, dışsal ve maddi olan ön plandadır. Put, somut bir nesnedir; elindeki baltayla onu kıran İbrahim ise doğrudan şeriatı temsil eder. Burada tapma eyleminin üç unsurundan yalnızca biri —tapılan nesne, yani put— hedef alınmıştır. Tapan (kul) yerinde durmakta, mabed ise yıkılmadan korunmaktadır. İçimdeki putları kırması için İbrahim’e çağrıda bulunan özne, aslında kendi iç dünyasını bir başkasına teslim etmektedir. Ne var ki bu teslimiyet, henüz bağımlıdır. Çünkü kişi, içindeki putları kendi yapmaktadır. İbrahim yani şeriat, cezayı kesse de içimde bir put imalatçısı vardır: ben. “kırılan putların yerine, yenilerini koyan kim” Ancak şeriat, dışı düzene sokar; içeriye dokunmaz. İkinci mertebe: Tarikat ve ruh. Bu bölümde dünya değişmiştir. Artık baltalar değil, güneş konuşur. Güneş, yukarıdan gelir. Ev buzdan ise eğer, yukarıdan gelen güneşin ısısı, önce çatıyı eritir. Şairin, “buzlar düştü” demesi bundandır. Buzdan yapılmış bir evin erimesi, sadece putların değil, mabedin de çözülmesidir. Çünkü güneş, yalnız putu değil, tapma yerini de ortadan kaldırır. “Güneş, buzdan evimi yıktı, buzlar düştü, putların boynu kırıldı” Düşen buzlar evin kendisi, kırılan buzlar da put, o halde evin kendisi bir mabed, bir put. Tarikat mertebesi, hem putu hem mabedi yıkıyor. Maddeden manaya doğru, dışardan içeri doğru ilerliyor. Dahası, bu kez hiçbir istek yoktur şairden. Şair, güneşi çağırmamıştır. Güneş, içeriye kendiliğinden girer. Tarikat mertebesi bu, bir talep yoktur şeriatta olduğu gibi. Üçüncü mertebe: Hakikat ve Allah. Burada artık ne put kalır, ne tapınak. Ama bu kez kırılan, tapanın kendisidir. Gönül kırılmıştır. Ve onu kıran kişi, onun bir put olduğunu zannetmiştir. Yani şiirin üçüncü bölümü, yanılgının hakim olduğu bir düzlemdir. Bu, tasavvufta hakikatin acıtan yüzüdür. Çünkü hakikat, ne kadar parlaksa, o kadar çok yanlış anlaşılır. Ve dikkat çekici bir ifade: “Ben ki…” Bu, şiirin başından bu yana ilk defa “ben”in dile geldiği yerdir. Çünkü ancak hakikat mertebesine ulaşan, benlik idrakine sahiptir. Bu bir “Enel Hak” yankısıdır. Bu, Hallâc-ı Mansur’un cellâdıyla yaşadığı trajedidir. Hakikat mertebesi, şiirin zamansız ve mekansız birliğe ulaştığı son aşamadır. Zamanı ve çokluğu aşmış bu gönül, “zamansız bahçeleri” kucakladığında artık yalnızca birlik vardır. Ancak dışarıdan bakan, bu birliği şirk sanır; gönül put zannedilip kırılır. Buhtunnasr, Süleyman Mabedi’ni yıkan bir pagan olarak burada hakikati yıkan bir simgedir. O güzelleri put yapar; şiirde ise güzellik, zamandan kurtulmuş olarak gönülde kalır. En ağır kırılma, yanlış anlamadan gelir: aşk, şirkle suçlanır. Yapının bütününe dair: Şiir hem dıştan içe hem alttan üste doğru ilerler. Dışarıdan gelen baltadan, içte kırılan gönle; aşağıda yaşayan put kırıcıdan, yukarıdan doğan güneşe; ve sonunda, iç ve üst birleşir: aşkın hakikat gönülde belirir. Bu hem varlık zincirinin hem de bilinç katmanlarının çözülmesidir. Her bölümde put kırıcı değişir: önce İbrahim, sonra güneş, sonra ise bir “zan sahibi.” Sonuçta tasavvufi sistem şöyle işler: Şeriat: Put kırılır. Tarikat: Put ve mabet birlikte erir. Hakikat: Tapan da yıkılır. Ve her aşamada yukarı ve içeri doğru bir hareket vardır. Çünkü tasavvufta yükseklik, değerle doğru orantılıdır. Yukarı olan ilahidir; içte olan hakikidir. Maddi olan aşağıdadır ve dışsaldır; ama manevi olan hem yüksekte hem içeridedir. Bu nedenle, ilahi olanın bilgisi sadece bir dışsal yolculukla değil, içeride yükselerek edinilir. Nitekim bu şiir, sadece bir metin değil; bir sistemdir. Ve sistemin sonunda kalır tek bir soru: “Gönlümü put sanıp da kıran kim?” Bu soru, cevabın kendisidir. Çünkü hakikate eren, artık kendini de soru eder.

Giriş “ Dünyada insan nüfusu artıyor. Ocak 2025 itibariyle 8 milyara ulaştık. Kaynaklarımız sınırlı, dünya bu kadar insanı kaldıramaz. Bu gidişle yamyamlara döneceğiz. Lanet olsun açlıktan birbirimizi yiyeceğiz” dedi, milyar dolarlık şatosunda altın kaplama sandalyesinde oturan kapitalist. Elbette “kapitalist” bu sözleri bizim kadar açık bir şekilde itiraf etmeyecektir ancak kapitalistin desteklediği projeler ve ideolojiler incelendiğinde, bizim ifadelerimizden daha fazlasına cüret ettiğini görmek zor olmayacaktır. Peki nedir bu projeler ve kapitalist bu projeleri nasıl yürütmektedir? Kapitalistin nüfus azaltma projesi iki temel yöntem ile hareket etmektedir: Doğrudan nüfus azaltma ve dolaylı nüfus azaltma stratejisi. 1. Doğrudan Stratejiler Doğrudan stratejiden kasıt, kapitalistin doğum ve ölümlere direkt olarak müdahale etmesidir. Örneğin savaşlar, salgın hastalıklar, suni afetler (deprem gibi) ve ilaçlar bu kategoridedir. Söz gelimi büyük silah şirketlerinin desteklediği savaşlar, dünya genelinde kaos ortamı yaratarak hem doğrudan nüfus kaybına neden olmakta hem de göç krizleri oluşturarak aile kurmayı ve dolayısıyla çocuk sahibi olmayı zorlaştırmaktadır. Örneğin, birinci ve ikinci dünya savaşında 90 milyona yakın insan ölürken, Filistin-israil ve Rusya-Ukranya savaşında onbinlerce insan hayatını kaybetmiştir. Keza Irak-İran savaşı ve Afrika ile Ortadoğu’da bilumum örgütler eliyle yapılan katliamlar düşünüldüğünde ölüm  ve mülteci  sayısı devasa bir seviyeye ulaşır. Gerek ülkeler gerekse örgütler eliyle yapılan savaşlar hem nüfusu azaltmakta hem de silah satışı ile kapitalistin maddi kazancına hizmet etmektedir. Bir de doğal afetler var tabii. Söz gelimi, depremler de bir doğrudan strateji  olabilir mi? Kapitalist için insan hayatı ucuzdur ve maddi çıkar her şeyin önündedir. Örneğin, deprem riski yüksek bölgelere plansız şehirler kurarak, insanları felakete sürükler. Rant uğruna dayanıksız binalar inşa edilir, maliyet düşürmek için kalitesiz malzeme kullanılır ve bu çürük yapılar, en küçük sarsıntıda bile yıkılır. Şimdi, kapitalistin suni depremler (Maraş merkezli deprem sonrası HAARP tartışmalarını hatırlayalım) yoluyla zaten dayanıksız yapılan bu binaları yıkıp insan katliamı yaptığı söylenemez mi? Elbette bu bir teoridir ancak burada amaç ortaya bilimsel bir olgu koymaktan öte; birden çok olayın aynı sonuçlara yol açtığından hareketle okuyucu düşüncesini harekete geçirmektir. Eğer depremler doğal ise, neden belirli ülkeler bundan stratejik kazanç sağlıyor? Öte yandan, COVID-19 gibi salgın hastalıklar, biyolojik savaş çerçevesinde değerlendirilerek, yaşlı nüfusun azaltılması ve sağlık sistemlerinin çökertilmesi amacıyla bilinçli olarak yayılmış olabileceği iddiaları da gündemdedir. Öyle ki salgın boyunca dünya genelinde 20 milyon insan hayatını kaybetmiş ve aşı/ilaç şirketleri milyarlarca dolar para kazanmıştır. 2. Dolaylı Stratejiler Dolaylı stratejiden kasıt, kapitalistin araçsallaştırdığı politikalar üzerinden doğum ve ölümlere müdahale etmesidir. Örneğin sigara, alkol ve madde bağımlılığı, LGBTİ, evlilik dışı ilişkilerin özendirilmesi, doğum yapmanın korkunçlaştırılması, ekonomik korku, doğum kontrol hapları veya kondomlar, evcil hayvanlar, kariyer ve bireysel hayatın teşviki, özgürlüğün başına buyrukluk olarak empoze edilmesi, ilişkilerde güven azalması ve aldatılma korkusu bu kategoridedir. Madde ve alkol bağımlısı bir gencin aile kurması düşünülebilir mi? Eğer ailesi varsa o ailenin ayakta kalması mümkün müdür? Bu soruların cevabı tartışmaya yer bırakmayacak şekilde açıktır. Bir de kapitalistin alkol ve uyuşturu satışı üzerinden milyar dolarlar kazanması var tabii… Ha bir de sigaranın da sorgulanması gerekir. Örneğin sigara paketlerinin bile üzerinde “sigara içmek kan akışını yavaşlatır ve cinsel iktidarsızlığa neden olur” yazmaktadır. Sizce tüm bunların nüfus azaltma projesi ile dolaylı bir ilgisi yok mudur? LGBTİ kapitalistin medyasında (örneğin NETFLİX) muazzam bir şekilde övülmekte ve teşvik edilmektedir çünkü kapitalistin bundan iki yönlü çıkarı vardır: birincisi eşcinsel ilişkilerde çocuk doğumunun imkansızlığı ve ikincisi ise üçüncü bir cinsiyet oluşturarak dünya pazarında tezgahın büyütülmesi. Diğer tüm politikalarda olduğu gibi kapitalistin bu projesi de hem insan nüfusunun azalması hem de maddi çıkar ile sonuçlanmaktadır. Bir başka politikaya göz atalım: örneğin boşanma aşamasında “süresiz nafaka” ve evlilik aşamasında “düğün masraflarının çokluğu” gibi erkeği sonsuza dek borca mahkum eden uygulamalar evlilik dışı ilişkilerin özendirilmesine hizmet etmektedir. Ekonomik korku da bu minvalde düşünülmelidir. Örneğin “bakabileceğin kadar çocuk yap” veya “bakamayacaksan doğurmasaydın” söylemleriyle sık sık karşılaşırız. Bu tür bir algıdan hareketle kapitalist kolları sıvayıp doğum kontrol hapları ve kondom satışında pazarı kurmuştur. Yani kapitalist hem algıyı veya talebi kendi belirliyor hem bu talebi karşılamak için kendisi çözüm satıyor. Dikkat ederseniz, makale boyunca sayacağımız kapitalistin tüm politikaları nüfusun azalması (dolayısıyla kontrolün artması) ve maddi kazanç ile sonuçlanmaktadır. Doğum yapmanın kadın için bir estetik kaybı ve dayanılmaz bir acı olduğu söylentileri de halk arasına yayılmış durumdadır. Böyle bir korku dayatılan kadın elbette doğum yapmaktan korkacaktır. Ancak anne ve babalık güdüsünün de bir şekilde tatmin edilmesi gerekecektir. Kapitalist tekrar devreye girer ve “evcil hayvan ebeveyni” olmayı teşvik eder. Son zamanlarda kedisi veya köpeğinden “benim çocuğum” diye söz edilmesi veya “ben kedi annesiyim, ben köpek babasıyım” söylemleri genç nesillerin diline dolanmış durumdadır. Kapitalist bu projesi için de bir çözüm satmak zorundadır çünkü problemi kendisi belirlemiştir. Mama lobileri çevresinde dönen devasa rakamlar bu anlamda düşünülmelidir. Şimdi, böyle bir insan stereotipinin bireysel yaşama eğilim göstermemesi düşünülebilir mi? Batının karakteristik bir özelliği olan bireyselliğin teşviki ve özgürlüğün başına buyrukluk olarak empoze edilmesi ilişkilerde güvenin azalmasına, aldatılma korkusuna ve bunların sonucu olarak da kıskançlık duygusunun körelmesine neden olmaktadır. Bu türden bir duygu durumunu bilen kapitalist, özellikle kadınların kariyer yapmalarını teşvik eder. Çünkü kapitalist bilir ki bilimsel veriler incelendiğinde kadınların iş gücüne katılımı arttıkça doğurganlık oranı azalmaktadır. Bir de kapitalist işçi sayısının artmasının daha ucuz işçi demek olduğunu da çok iyi bilmektedir. Görüldüğü gibi bu politika da kapitalistin pazarının büyümesiyle ve nüfusun azalması ile sonuçlandı. Öyleyse, tüm bu politikalar birleştirildiğinde ortada kör bir tesadüften fazlasının olduğu açıkça görülmelidir. Aslında nüfus azaltma projesini kapitalist de itiraf etmektedir ancak itiraflar açığa çıktığında “aslında biz başka bir şey kastettik” hamlesiyle paçayı kurtarmaya çalışırlar. Söz gelimi Bill Gates, 2011’de CNN’e verdiği röportajda, “ nüfus artışını azaltmalıyız ” demişti. Benzer şekilde, ABD Dışişleri Bakanı Henry Kissinger, 1974’te hazırlanan NSSM 200 raporunda, küresel nüfus artışını ulusal güvenlik meselesi olarak ele almıştır. CNN’in kurucusu Ted Turner ise 1990’larda dünya nüfusunun ideal olarak 2-3 milyar civarında olması gerektiğini söyleyerek bu konuda radikal bir görüş ortaya koymuştu. Sonuç Sonuç olarak, kapitalistin üç temel amacından söz etmek mümkündür: (1) doğal kaynakların bölüşüm oranını düşürmek (2) kontrol toplumu oluşturmak ve (3) krizlerden maddi kazanç elde etmek. İlk amaca haset , ikincisine kibir  ve üçüncüsüne de aç gözlülük  neden olmaktadır. İslam dini bu hasletlere karşı 15 asır öncesinden insanları uyarmıştı: Yoksa onlar, Allah’ın lütfundan verdiği şeyler için insanlara haset  mi ediyorlar? (Nisa-54). O halde, içinde ebedî kalacağınız cehennemin kapılarından girin! Kibirlenenlerin  yeri ne kötüdür! (Nahl-29). Kim nefsinin aç gözlülüğünden  korunursa, işte onlar kurtuluşa erenlerdir. (Haşr-9).

Giriş Herkes belli bir konu üzerinde zihinsel bir çaba gösterebilir ve sonuçta akli bir yargıya varabilir. Örneğin, “eleştirel düşünce” (critical thinking) kavramını sıklıkla duyarız. Acaba, “zihinsel çaba” tabirinden kasıt eleştirel düşünce olabilir mi? Ya da her zihinsel çaba eleştirel düşünce midir? Değilse, eleştirel düşünce nedir? Eleştirel düşünmek için öncelikle, üzerine konuşulacak konuya karşı duyguların işe dahil edilmemesi gerekir.  Bu, duyguların tamamen devre-dışı bırakılması gerektiğini salık vermez. Sadece, düşüncenin önüne geçmemesi gerekir. Eğer duygular düşünceden ağır basarsa, konuya yönelik tepkilerimizin nedenini açıklamakta güçlük çekebiliriz. Öyle ki, üzerine tartışılacak konuya karşı kişisel hassasiyetlerimiz ve duygularımız rasyonel zeminden daha etkin olursa, bir psikoloji hilesi olarak kendimizi iyi hissetmek adına hayatı çarpık gösterme eğilimimiz artacaktır. Bununla birlikte, eleştirel düşünceyi içselleştirmiş kişi, neyi “bilmediğini-bilen” kişi olmak durumundadır. Bu bakımdan, insan sadece karşısındakilerin bilgilerine değil, kendi bilgilerine de eleştirel bakmalıdır. Ancak “eleştirel düşünce” salt olumlu bir yöntem değildir. Bu tavrın olumlu ve olumsuz sonuçları vardır. Bu bağlamda, eleştirel düşünce; tahrip ve tadil edici olarak iki alt kategoriye ayrılabilir. Şimdi, bu kategorik koşulları tahlil edeceğiz. 1. Kavram Eleştirisi Tahrip eden değil, tadil eden bir eleştirinin ilk adımı “kavram” eleştirisidir. Böylelikle, kavramların tahrip ve tadil edici bir şekilde eleştirilmesinin hangi sonuçlara yol açtığı gösterilecektir. Kavram eleştirisi, “nedir” soru kalıbı ile başlar. “Nedir?” sorusu, üzerine yöneldiği kavramın önceden kabul edilmiş içeriğini geçersiz kılar ve onu yeniden tanımlayıp doldurulması gereken bir kavram haline getirir. Örneğin, “barış” ya da “kötülük” kavramlarının ardından gelen “nedir” sorusu, bu kavramların bilinen göndergelerini boşaltıma açar ve kavramı yeniden içeriklendirmek için bir zemin hazırlar. Kelime-i Tevhid’in “La” (red) ile başlaması bu hakikate işaret eder. Söz gelimi, Allah “La İlahe” ile kullarının zihninden tüm sahte ilahların temizlenmesini, yani “ilah” kavramının öncelikle “içeriksiz” bırakılmasını, daha sonra da “İlla Allah” (sadece Allah) ile bu kavramın hakikate uygun bir şekilde yeniden doldurulmasını emretmiştir. Öyleyse “nedir” sorusu, bir “içerik boşaltma” işlemidir ancak bununla sınırlı kalmaz, aynı zamanda yeni bir anlam dolumuna davet eder. Yani, bir kavrama “nedir?” sorusunu sormak, önce onu bilinen anlamından temizlemek, sonra da içeriksiz kalmış bu kavramı yeniden doldurmaya yönelik atılan bir adımdır. Ancak kavramların bu şekilde doldurulmaya müsait olması ve bu müsaitliğin insan nefsine terkedilmesi, “tahrip edici” eleştirinin çıkış noktasıdır. Örneğin tarihte, “nedir” sorusunu, “adalet” kavramına yönelten her ideoloji veya lider, “adalet” kavramını kendi “bencil” düşünceleri ile doldurmuş ve “adalet” kavramını her kullandığında;  aslında kendi düşüncelerini bu kavramda açmak istemişlerdir. Dolayısıyla birazdan görüleceği gibi bu tür insanlarda "adalet" kavramının hakikatte 'ne' olduğunun bir merakı değil, yalnızca bu kavramın pragmatist bir düşünceyle doldurulması ve ardından açımlanması söz konusudur. Söz gelimi, Hitler’in Nazi ideolojisinde “adalet” Aryan ırkının üstünlüğünü savunarak sadece bir grup insanın haklarını tanımış, tüm diğer ırkları dışlamış ve adaletin tanımını bir ırkın egemenliğini pekiştirmek olarak tanımlamış ve sonuçta milyonlarca insan faşist fanteziler ile katledilmiştir. Çünkü “adalet” kavramı Hitler’in düşünceleri ile eş anlamlı olarak doldurulmuştur: Hitler faşizmi, yani adalet. Mao’nun Çin’deki komünist devriminde de adalet, ekonomik eşitliği sağlamayı amaçlayan bir kavram olarak tanımlanmış olsa da, bunun sonucunda bireysel özgürlükler ciddi şekilde kısıtlanmış, milyonlarca insanın hayatı, düzen ve toplumdaki homojenlik adına feda edilmiştir. Lenin’in Bolşevik devriminde adalet, proletaryanın çıkarlarını savunmak amacıyla kapitalistlere karşı sert bir tutum sergileyen bir kavram haline gelmiştir; ancak bu ideoloji, bireylerin hak ve özgürlüklerinden çok, devrimci sınıfın ideolojisine hizmet eden bir zulme neden olmuştur. Nemrud ve Yezid örnekleri de bu anlamda okunabilir. Örneğin, Nemrud, adaleti kendi tanrısal iddiasını sürdürmek ve halkı kontrol etmek amacıyla kullanmış, adalet kavramını halkına zulmetme ve onları kendine taptırmaya yönelik doldurulmuş bir araç olarak kullanmıştır. Yezid de benzer şekilde, adaleti kendi iktidarını koruma ve kendi görüşlerini dayatma adına yeniden tanımlamış, bu şekilde adaletin gerçek anlamını bozarak toplumun ve inançlarının üzerinde bir baskı kurmuştur. Bu türden örnekler çoğaltılabilir, ancak konu anlaşıldığı için biz daha fazlasına yer vermeyeceğiz. Amacımız, kavramların doldurulmaya müsait olduğu hakikatinden hareketle;  tarihte zalim liderlerin ve despot ideolojilerin kavramlara “nedir” sorusunu sorarak, kavramların bilinen-anlamlarını yıktıklarında ve sonra kendi nefsani arzularını bu yolla kavramlara içkin kıldıklarında, bu yöntemin nasıl bir zulüm kaynağına dönüştüğünü göstermekti.  Demek ki kavramlar tahrip  edici bir şekilde eleştirildiğinde kötülük ile dolduruluyorlar. Ancak bunun tersi de mümkündür. Kavramlar, tadil  edici bir şekilde eleştirilirse iyilik ile doldurulacaktırlar. Şimdi bunun örneklerini göreceğiz. 2. Mutedil Akıl ve Vahiy Eleştirel düşüncenin tadil edici yönünün iki şekilde ortaya çıkması mümkündür. Birincisi, ya hakikatten başka hiçbir derdi olmayan kişilerin mutedil-akılları ( Hz. İbrahim’in akıl yoluyla nelerin ilah olamayacağını bulması ya da Newton’ın kütle çekim kuvvetini keşfetmesi ) referans alınacak veya mutlak Alim olan bir ilahın kavramları tanımlama biçimime sadık kalınacaktır. İşte tadil edici eleştirinin mutlak iki yolu bunlardır. Öyle ki ancak bu iki yol ile  “kavramlar” içeriklendirilirse, eleştirel düşüncenin “tadil edici” özelliği ortaya çıkacaktır. Gerçekten de bu iki yol ya “mutedil akıl” ya da “vahiy” olabililir. Her türlü bilimsel ve ilmi hakikatin ortaya konması, kavramların mutedil akıl ile içeriklendirilmesine dahildir. Bu türden buluşları veya ilimleri, bu kategoride değerlendirebiliriz. Tadil edici eleştiri ile kavramların içeriklendirilmesini Allah ve Resulüne dair örnekler üzerinden görebiliriz. Eğitim bilimlerinde öğretmen adaylarına öğretilen ilk ilkelerden biri “öğrencinin” değil de “davranışın” eleştirilmesi gerektiğidir. Örneğin, öğrenciye “Sen dikkatsizsin” yerine, “Dikkatsiz hareket etmek başına iş açabilir” ifadesinin kullanılması telkin edilir. Nitekim, Hz. Peygamber (s.a.v.) de eleştiride şahsiyeti değil davranışı hedef alırdı, “Bazı kimseler şöyle yapıyor…” diyerek hatayı genel bir ifadeyle dile getirirdi. Bunun dışında, Kur-an’da dahi Allah, kötülüklerin babası sayılan şahsiyletler ( Ebu-Leheb, Firavun vb. ) haric, ( ki bu kimselerin sembolik değeri şahsi kimliklerinin önüne geçmiştir ) daima davranışlara yönelik genel ifadeler ile kullarına uyarıda bulunur:   “Kibirlenip insanlardan yüz çevirme ve yeryüzünde böbürlenerek yürüme.” (Lokmân, 31/18). “Ey iman edenler! Bir topluluk diğer bir topluluğu alaya almasın. Belki de onlar kendilerinden daha iyidir.” (Hucurât, 49/11). Görüldüğü gibi vahiyin odağı şahıslar değil, eylemlerdir. Bu tavrın bir diğer hikmeti de “kötü insan yoktur, kötü eylem vardır” sözünün işaret ettiği hakikatte açığa çıkar. Son olarak, vahiy ile mutedil aklın aynı hakikatte örtüştüğü üçüncü bir yol da mümkündür ancak buna dair örnekler bulmayı size bırakıyoruz.