Konu Ara

Modernitenin Sosyolojinin Gelişimi Üzerindeki Etkisi   GİRİŞ Modernite, yalnızca belirli tarihsel olayların art arda gelmesiyle açıklanabilecek bir olgu değildir. Sanayi Devrimi, Fransız Devrimi ve Aydınlanma düşüncesi üzerinden şekillenen modernite; esasen kadim geleneklerden, yerleşik anlam dünyalarından ve kutsal referanslardan bilinçli bir kopuşu ifade eden çok boyutlu bir süreçtir. Bu süreç, yalnızca ekonomik ve siyasal yapıları değil, insanın kendisini ve dünyayı anlama biçimini de temelden dönüştürmüştür. Bu bakımdan modernite, basit bir ilerleme hikayesi değil; Modern insan insanın varlıkla kurduğu ilişkinin yeniden tanımlanmasıdır. Modern dönemle birlikte dinin kamusal alandaki belirleyiciliği zayıflamış, sekülerleşme ve laikleşme süreçleri hız kazanmıştır. Özgürlük, eşitlik ve insan hakları gibi kavramlar modern söylemin merkezine yerleştirilmiş; ancak bu kavramlar, çoğunlukla ahlaki bir zemine değil, rasyonel ve işlevsel bir mantığa dayandırılmıştır. İnsan artık doğru olduğu için değil, işe yarar olduğu için değerli sayılmaya başlanmıştır. Modernite, insanı yüceltirken aynı anda onu ölçülebilir, sınıflandırılabilir ve yönetilebilir bir varlığa indirgemiştir. Bu nedenle modern toplumlarda intihar oranlarının artması, bireyin kalabalıklar içinde yalnızlaşması, tektipleşme ve duyarsızlaşma gibi olgular tesadüf değildir. Bunlar modernitenin ilerleme adı altında ürettiği yapısal sonuçlardır. Modern birey, daha özgür olduğuna inanırken, hiç olmadığı kadar yönlendirilmekte ve denetlenmektedir. Sosyoloji, tam da bu noktada ortaya çıkmış; modern dünyanın kendisini anlama ve açıklama zorunluluğunun bir ürünü olarak şekillenmiştir. Modernite ile birlikte ekonomik hayat piyasa merkezli bir yapıya bürünmüş, insan davranışı rasyonalite ve fayda maksimizasyonu üzerinden okunur hale gelmiştir. Konvansiyonel iktisat anlayışı, bireyi hesaplayan, seçici ve doyumsuz bir özne olarak varsayar. Toplum bu modelde ikincil bir konuma itilmiş, birey ise mutlaklaştırılmıştır. Ancak bu mutlaklaştırma, gerçek bir özgürlük üretmemiş; bilakis insanı kendi çıkarı etrafında dönen dar bir alana hapsetmiştir. İnsan, toplumsal bağlardan kurtulmuş değil; bu bağlardan koparılmış bir varlığa dönüşmüştür. modern plaza Bu zeminde modern insan, tüketimle tanımlanan bir varlık haline gelmiştir. Tüketim artık yalnızca ihtiyaçları karşılayan bir eylem değil; kimliğin yerine geçen bir varoluş biçimidir. Düşünme eylemi yerini satın alma eylemine bırakmış, varlık bilinci sahiplik bilinciyle ikame edilmiştir. Modern birey, tükettiği sürece var olduğunu, tüketemediği noktada ise anlamsızlaştığını düşünür hale gelmiştir. Bu durum, modern insanın özgürlük iddiasını temelden sorgulanır kılmaktadır. Seçeneklerin artması, özgürlüğün arttığı anlamına gelmemektedir. Aksine seçeneklerin çoğalması, bireyin hangi yönde hareket edeceğini bilemez hale gelmesine neden olmakta; birey tercihlerinin öznesi değil, piyasa mantığının nesnesi haline gelmektedir. Modern insan seçim yaptığını sanır; oysa çoğunlukla önceden belirlenmiş sınırlar içinde hareket eder. Tahakküm, görünmez hale geldiği ölçüde daha güçlü bir nitelik kazanır. Moderniteyle birlikte iş gücü kitlesel biçimde kırsal alandan sanayi merkezlerine kaymış, şehirler tarihte görülmemiş bir hızla büyümüştür. Bu büyüme yalnızca nüfusu artırmamış; toplumsal ilişkilerin yapısını da temelden değiştirmiştir. Yüz yüze ilişkiler zayıflamış, insanlar aynı mekanı paylaşsalar bile birbirlerine yabancılaşmıştır. Kalabalıklar içinde yalnızlık, modern çağda bir istisna değil; adeta yeni bir norm haline gelmiştir. Aile yapısı zayıflamış, geleneksel dayanışma biçimleri çözülmüş, birey toplumsal bağlardan koparak kendi başına kalmıştır. Bu kopuş, bireyin özgürlüğünü artırmamış; aksine onu daha korunmasız, daha kaygılı ve daha kırılgan hale getirmiştir. Modern birey ne tam anlamıyla bağlıdır ne de gerçek anlamda bağımsızdır. Arada kalmışlık, modern insanın temel varoluş tarzına dönüşmüştür. Sosyoloji, bu toplumsal çözülüşün bilimidir. Modern insanın neden mutsuz olduğunu, neden aidiyet duygusunu kaybettiğini ve neden kendi ürettiği sistemlerin içinde ezildiğini anlamaya çalışır. Bu bakımdan sosyoloji yalnızca betimleyici bir disiplin değil; aynı zamanda eleştirel bir düşünce alanıdır. Modern dünyanın kendisini doğal ve kaçınılmaz gösteren söylemine karşı, rahatsız edici sorular sorar. Modern kapitalizm, serbest rekabet miti üzerine inşa edilmiş olsa da pratikte büyük şirketlerin hakimiyet kurduğu bir yapı üretmiştir. Mega şirketler yalnızca ekonomik alanda değil; siyasal, kültürel ve medya alanlarında da belirleyici hale gelmiştir. Devlet ise bu yapının karşısında durmak yerine, çoğu zaman onun sürekliliğini sağlayan bir araca dönüşmüştür. Devlet görünürde piyasayı denetler; gerçekte ise onun işleyişini güvence altına alır. Bu noktada birey çift yönlü bir kıskaç altındadır. Bir yanda tüketim baskısı, diğer yanda bürokratik zorunluluklar. Birey hem piyasanın müşterisi, hem de devletin dosya numarasıdır. İnsan, özne olmaktan çıkmış; işleyen bir sistemin parçası haline gelmiştir. Modern toplumda insanın değeri, kim olduğuyla değil; ne kadar ürettiği, tükettiği ve uyum sağladığıyla ölçülmektedir.   SONUÇ Sonuç olarak modernite, sosyolojinin doğuşunu ve gelişimini mümkün kılmış; ancak aynı zamanda sosyolojiyi zorunlu hale getiren yapısal sorunları da üretmiştir. Modernite ilerleme, özgürlük ve refah vaat etmiş; fakat bu vaatlerin bedeli anlamın çözülmesiyle, bağların zayıflamasıyla ve insanın kendi ürettiği düzenin içinde kaybolmasıyla ödenmiştir. Sosyoloji bu nedenle modern dünyanın vicdanıdır. Modern insanın kendisine sormaktan kaçtığı soruları açıkça sorar. Modernliğin parlatılmış yüzünün arkasındaki karanlığı görünür kılmaya çalışır. Kanaatimce modern dünyanın asıl krizi ekonomik değil; ontolojiktir. İnsan ne ürettiğini bilmektedir, fakat neden yaşadığını her geçen gün daha az bilmektedir.

Medyanın Ahlaka Etkisi     Giriş İnsan, hikayesi olan bir varlıktır. Onu insan yapan şey yalnızca biyolojik varlığı değil; zaman içinde biriktirdiği tecrübe, acı, sevinç, utanç, pişmanlık ve umut katmanlarıdır. Ne var ki modern çağ, insanı bu katmanlarından soyarak onu tek bir âna, tek bir görüntüye, tek bir performansa indirgeme eğilimindedir. Dijital mecralar aracılığıyla dolaşıma giren yüzler, artık birer kader değil; birer kesittir. Algoritmanın seçtiği birkaç saniyelik görüntü, bir ömrün yerine geçmektedir. Sosyal ağ Bu dönüşüm yalnızca iletişim biçimimizi değil, ahlaki yargılarımızı da belirlemektedir. Çünkü ahlak, karşıdakini bir bütün olarak kavrama çabası olmalıdır. Hikayesini bilmediğimiz bir insan hakkında verdiğimiz hüküm, çoğu zaman o kişiye değil, zihnimizde kurduğumuz temsile yöneliktir. Bu nedenle medyatik hız çağında ahlakın ilk şartı yeniden hatırlanmalıdır: Tanımak. Tanımadan hükmetmemek, bağlamı görmeden yargılamamak ve insanı tek bir görüntüye hapsetmemek.   1. Kurgusallaşan İnsan Modern çağın belirleyici kuvveti hızdır. Bu hız, yalnızca ulaşımı ya da üretimi değil, insanın algılanma biçimini de dönüştürmüştür. Kısa videolar, akış mantığı ve anlık dikkat ekonomisi, insanı bir anlatının öznesi olmaktan çıkarıp bir içerik maddesine dönüştürmektedir. Artık kişilerle yüz yüze temas kurmuyor; onların “seçilmiş” anlarıyla karşılaşıyoruz. Böylece insan, hikayesinden koparılmış bir figüre indirgeniyor. Bir kişinin tuhaf bir hareketi, sıra dışı bir görünümü ya da çarpıcı bir sözü, onun bütün kimliğinin yerine geçebiliyor. Algoritma bu kesiti büyütüyor; kitleler o kesite tepki veriyor. Sevgi ya da nefret, o anlık görüntüye yöneliyor. Fakat bu tepkinin muhatabı gerçek bir insan değil; hikayesizleştirilmiş bir karakterdir. Oysa insan, ancak bağlamı ve bütünlüğü içinde anlaşılabilir. Bağlamından koparılan her davranış karikatürleşir; karikatür ise ahlaki hükmün en zayıf temelidir. Influencer Geçmişte karakter tanımanın iki temel yolu vardı. Birincisi yüz yüze karşılaşmaydı. Aynı mahallede yaşamak, aynı sofraya oturmak, aynı yas ve sevinci paylaşmak… Bir insanı tanımak, onun zaman içindeki değişimine şahitlik etmeyi gerektirirdi. Zira şahitlik empatiyi; empati merhameti doğurur. Birinin öfkesinin arkasındaki kırgınlığı, sertliğinin arkasındaki korkuyu görme imkanı, ancak süreklilik içinde mümkündür. İkinci yol ise anlatılardı. Masallar, efsaneler, destanlar ve sözlü kültür, karakterleri “kullan-at” mantığıyla değil; sindire sindire, acele etmeden ve dolayısıyla olayın gerçekliğini hissederek sunardı. Dinleyici, kahramanın yalnızca eylemini değil; niyetini, tereddüdünü, çelişkisini de duyardı. Kurgusal olan bile bu yüzden sahici hissedilirdi. Bugün ise karşılaştığımız içerikler çoğunlukla birkaç saniyelik fragmanlardan ibarettir. Bu fragmanlar insanı değil; onun en çarpıcı anını dolaşıma sokmaktadır. Dolayısıyla empati kurmak zorlaşır. Empati, zaman ve dikkat gerektirir. Oysa hız kültürü, dikkati bir yük ve zaman kaybı olarak görme ve gösterme eğilimdedir. Bir örnek üzerinden düşünelim: Fiziksel engelleri olan ya da ağır bir hastalık nedeniyle bedeni yaralarla kaplı bir kişi, dijital akışta belirdiğinde ilk tepki çoğu zaman yabancılıktır. Zihin, bu görüntüyü gerçeklik kategorisine yerleştirmekte zorlanır. Kişi, bir insan olarak değil; hızla geçilecek bir içerik olarak algılanır. Oysa o profilin içine girildiğinde ailesiyle olan gündelik anlar, kardeşleriyle paylaştığı sıradan sevinçler görülür. Birdenbire o figür, “bizden biri” haline gelir. Yabancılık azalır; ortaklık belirginleşir. Fakat medyatik hız, tam da bu ikinci bakışı engeller. Çünkü amaç anlamak değil, tüketmektir. Zira tüketmek değil de “anlamak” amaç edinirse, etkileşimin niceliği büyük ölçüde düşecektir çünkü tüketmek basit ama anlamak güçtür. Bu yüzden çoğu içerik (insan-hikaye) tanımadan tüketilir. Tanımadan verilen hüküm, kolaydır. Kolay olan ise çoğu zaman adil değildir. Bir insanı tek bir hareketle özdeşleştirmek, onu hikayesinden mahrum bırakmaktır. Hikayesi elinden alınmış insanlara dönüşmek.. Bu algoritma açısından işlevseldir. Çünkü hikayesiz insanlar gerçekliğinden düşüp kurgusal karakterlere dönüşür ve kurgusal olanın tüketimi gerçek olanın tüketiminden çok daha kolaydır.   2. Hız Kültürü ve İlişkilerin Tüketimi Medyatik hızın ahlaki sonuçları, yalnızca bireysel yargılarda değil; toplumsal ilişkilerde de görünür hale gelmiştir. İnsanlar artık birbirini uzun süreli bağlar içinde değil, kısa deneyimler içinde değerlendirmektedir. Sabır, tahammül ve süreklilik değersizleşirken; anlık haz ve dikkat ön plana çıkmaktadır. “Nerede o eski bayramlar, nerede o eski insanlar” sözleri, basit bir nostalji değildir. Bu cümle, kaybedilmiş bir ilişki biçiminin yasını taşır. Eskiden insanlar birbirini zaman içinde tanırdı. Hatalar affedilir, kusurlar bağlam içinde değerlendirilirdi. Bugün ise bir hata, bir mesaj, bir görüntü yeterlidir: İlişki sonlandırılır. Çünkü karşıdaki kişi bir hayat ortağı değil; değiştirilebilir bir “deneyim” gibi algılanır. Bu zihniyet arkadaşlıkta da, evlilikte de, aile bağlarında da kendini gösterir. Devamlılık emek ister; emek ise hız kültüründe ağır bir yük gibi görünür. İnsanlar kök salmaktan çok, yer değiştirmeyi tercih eder. Yeni uyaranlar, yeni deneyimler, yeni yüzler… Sürekli yenilik arayışı, bağ kurma kapasitesini zayıflatır. Böylece insan, karşısındakini bir ömürlük muhatap değil; geçici bir uğrak olarak görmeye başlar. Toplumsallığın zayıf ve bireyselliğin güçlü olduğu batı kültürünün merkezi rolüyle şekillenmiş olan klasik ve sosyal medyanın bu karakter inşaası üzerindeki etkisi elbette şüphesizdir ancak biz şimdilik konunun sadece ahlaki incelemesi üzerine yazmakla yetiniyoruz. Hızın hâkim olduğu bir dünyada insanlar kendilerini adeta bir oyunun içindeymiş gibi hissedebilir. Eylemler sonuçlarından kopar, sözler bağlamından ayrılır. Bu kopuş, acımasızlığı kolaylaştırır. Çünkü karşımızdaki kişi bir içerik figürüyse, ona yönelik sertlik de bir tepki performansına dönüşür değil mi? Böylece insan harcamak kolaylaşır. Ahlaki krizimizin kaynağı cehaletten çok, bu hızdır. Tanımaya fırsat bırakmayan, bağ kurmaya izin vermeyen, hikayeyi gereksiz gören bir düzen içinde yaşıyoruz. Oysa insanı insan yapan şey, insanın hikayesidir. Hikaye yoksa, sorumluluk da zayıflar. Çünkü sorumluluk, karşımızdakinin bir geçmişi ve geleceği olduğunu kabul etmekle başlar. Bu yüzden karşımızdaki kişiye karşı davranışımızdan önce kendimize şu iki soruyu sorarız: 1. Bu kişi, geçmişte ne yaşadı da bu duruma geldi? 2. Benim şuanki tepkimin bu kişinin geleceği üzerinde nasıl bir etkisi olacak? Bu iki soruda çıkarılması gereken mesaj şudur: Bir kişinin “geçmişini” bilmeden ona “şuan” vereceğim tepki, onun “geleceği” üzerinde ciddi bir rol oynayabilir. O halde kişiyi geçmiş, şimdi ve gelecek şeklinde bütünsel bir yapının içinde bulunduğunu görmek, ahlaki eylemin başat unsurlarından biri olması gerekir. Zira insanın bütünlüğünden koparılması onun tikel bir deneyim, istatistiksel bir oran ya da bir sayıya indirgenmesiyle sonuçlanacaktır. 3. Sayıya İndirgenen İnsan Modern çağın insanı yalnızca hızla değil, aynı zamanda ölçülebilirlik takıntısıyla da kuşatılmıştır. İnsan artık hikayesi olan canlılar değil; bir veri setidir. Görünürlüğü takipçi sayısıyla, değeri etkileşim oranıyla, itibarı istatistiksel karşılığıyla belirlenir. Bu indirgeme, yalnızca teknolojik bir dönüşüm değil; ontolojik bir kırılmadır. Çünkü insanın “kim olduğu” sorusu, yerini “kaç kişiye ulaştığı” sorusuna bırakmıştır. Ne yazık ki bu “istatistiksel varlık” yani “insan” sadece ulaştığı kişilerle değil, başkasının ona ulaşmasıyla da değerini belirlemiştir. Söz gelimi “insan” dediğimiz varlığın değerini çoğu şirket için medyatik ayak iziyle ölçülen bir tüketim canavarıdır. Örneğin, çoğu şirket için insan, pazar arayışı sırasında sorulan “şu sokaktan bir günde kaç kişi geçiyor?” sorusundaki matematiksel orandan ibarettir. Bu bağlamda Martin Heidegger modern tekniği yalnızca araçsal bir ilerleme olarak değil, varlığı kavrayış biçimimizi dönüştüren bir ilke olarak analiz eder. Ona göre teknik çağda var olan her şey, “kullanıma hazır bir kaynak” olarak görülür. İnsan da bu çerçevenin dışında kalmaz. Artık insan, kendi başına bir amaç değil; sistemin işleyişine entegre edilmiş bir unsur haline gelir. Bu bakış, insanı bir özne olmaktan çıkarıp bir “envanter kalemi”ne dönüştürür. Böylece varlık, anlamı içinde değil; işlevi içinde değerlendirilir. Benzer bir eleştiri Jean Baudrillard tarafından da dile getirilir. Baudrillard’a göre modern toplumda insanlar, yalnızca üretim süreçlerinde değil; tüketim ve gösteri alanında da metalaşır. Kimlikler, imgeler üzerinden dolaşıma girer. İnsan, artık ne olduğu ile değil; nasıl göründüğü ile anlam kazanır. Gösterge değeri, varoluşsal değerin önüne geçer. Böylece birey, simülasyon düzeninde kendi suretini pazarlayan bir figüre dönüşür. Böylece kişi kendi görüntüsünün tüketicisi olur. Frankfurt Okulu ise bu süreci kültür endüstrisi kavramıyla analiz ediyordu. Özellikle Theodor Adorno ve Max Horkheimer, modern kapitalist toplumda aklın araçsallaştığını savunur. Aklın amacı artık hakikati aramak değil; hesaplamak, planlamak ve verimlilik sağlamaktır. Bu araçsal akıl, insanı niteliklerinden arındırarak onu niceliksel ölçütlere tabi kılar. Eğitimden sanata, ilişkilerden siyasete kadar her alan, ölçülebilir çıktılar üzerinden değerlendirilir. Böylece insan, özgünlüğü olan bir varlık değil; sistemin yeniden üretilebilir bir parçası haline gelir. Bu üç yaklaşım, farklı kavramlarla aynı tehlikeye işaret eder: İnsan, hesaplanabilir olduğu ölçüde değerli sayılmaktadır. Oysa hesaplanabilir olan şey, her zaman ölçülebilir olandır; ölçülebilir olan ise çoğu zaman indirgenmiş olandır. Sevgi, sadakat, fedakarlık, vicdan gibi insani nitelikler sayıya dökülemediği için görünmezleşir. Görünmeyen ise değersiz sayılır. Böyle bir dünyada insan, kendi kendini de istatistiksel bir projeye dönüştürür. Kendini optimize eder, görünürlüğünü artırır, performansını ölçer. Var olmak yetmez; ölçülmek gerekir. Bu yüzden modern çağın krizi yalnızca hız değil, indirgemedir. İnsan, hem zamansal olarak kısaltılmakta hem de ontolojik olarak küçültülmektedir.   Sonuç Medyatik hız çağında ahlakın ilk şartı yeniden hatırlanmalıdır: Tanımak. Tanımak, yalnızca bilgi edinmek değildir; bağlamı görmek, sürekliliği fark etmek ve insanı tek bir ana indirgememektir. Hikayesi bilinmeyen birine yönelen nefret de, yüzeysel sevgi de eksiktir. Çünkü her ikisi de gerçeğe değil, temsilin gölgesine yönelir. Eğer sahici ilişkileri korumak istiyorsak, algoritmanın sunduğu kısa bakışa teslim olmamalıyız. Yavaşlamalı, bakmalı, dinlemeli ve anlamaya niyet etmeliyiz. Tanımadan hükmetmek, modern çağın adeta en temel ahlaki ödevidir gibidir. İnsan, ancak tanındığında gerçek olur. Tanındıkça affedilir, tanındıkça sevilir. Tanımayı unutan bir toplum, sonunda kendini de tanıyamaz hale gelir. Bu yüzden ahlakın başlangıç noktası açıktır: Hikayeye kulak vermek. Çünkü hikayesini bilmediğimiz birinden nefret etmek kişi “öteki” gibi görmenin ilk adımıdır.

Geleneksel Medyadan Yeni Medyaya - İletişimin Tarihsel Dönüşümü   Giriş Kitle iletişim araçları; televizyon, gazete, dergi, radyo, sinema, reklam, internet ve video oyunları gibi çok sayıda mecradan oluşur. Ancak bu araçları yalnızca türlerine göre sınıflandırmak yeterli değildir. Daha anlamlı bir ayrım, iletişimin gerçekleştiği zemine bakılarak yapılmalıdır. Bu bağlamda medya, geleneksel medya ve yeni medya olarak iki temel kategoriye ayrılır. Geleneksel medyanın kökeni, on beşinci yüzyılda matbaanın icadıyla başlatılabilir. Matbaanın ortaya çıkışı, bilginin ilk kez yüksek hızda ve geniş kitlelere aktarılabilmesini mümkün kılmıştır. Ancak teknolojik gelişmelerle birlikte, özellikle internetin yaygınlaşmasıyla, iletişimin yalnızca hızı değil; biçimi, yönü ve anlamı da köklü biçimde değişmiştir. İnternet, iletişimde tek yönlü aktarımın yerine çok yönlü, eşzamanlı ve etkileşimli bir yapıyı getirmiştir. Böylece iletişim, seçkinlerin tekelinden çıkarak kitlesel bir niteliğe bürünmüştür. Medya Geleneksel medya araçları; gazete, dergi, radyo ve televizyon gibi mecralardan oluşurken, yeni medya araçları internet temelli platformları ve geleneksel medyanın dijitalleşmiş biçimlerini kapsar. Geçmişte medya büyük ölçüde imtiyazlı ve sermaye sahibi grupların denetimindeyken, bugün internet aracılığıyla neredeyse herkes içerik üreticisi haline gelmiştir. Ancak bu görünürdeki özgürlük, her zaman gerçek bir güç dağılımına işaret etmez. Zira denetim, biçim değiştirerek varlığını sürdürmektedir. Geleneksel Medya Geleneksel medya araçları kendi içlerinde de önemli farklılıklar taşır. Radyo ve televizyon, sinema ve tiyatrodan farklı olarak evlerin içine kadar girmiş; gündelik hayatın sıradan bir parçası haline gelmiştir. Sinema ve tiyatro dikkat, sessizlik ve özel bir zaman talep ederken; radyo ve televizyon, bu tür bir yoğunlaşmayı gerektirmez. Bu nedenle radyo ve televizyon, bireyin bilinç eşiğini aşarak daha güçlü bir etki alanı oluşturur. Bu noktada geleneksel medya anlayışında sözün gücünün gözün gücünden daha baskın olduğu görülür. Yazılı basın, düşünmeyi, tartışmayı ve muhakemeyi teşvik eder. Ancak yeni medya çağında bu denge tersine dönmüştür. Görsellik, sözü bastırmış; hız, derinliğin yerini almıştır. Gazete, dergi ve kitap gibi metin merkezli araçlara olan ilgi azalırken; sinema, video oyunları ve görsel yoğunluklu dijital platformlara talep artmıştır. Bu dönüşüm, yalnızca bir zevk değişimi değil; düşünme biçiminin dönüşümüdür. Geleneksel Medya Bu durumu eleştirel biçimde değerlendiren düşünürlerden biri Neil Postman’dır. Postman’a göre basın, ussal bir kamuoyu yaratırken; televizyon, eğlenen bir toplum üretir. Ona göre “biçim, içeriği dışlar.” Televizyon, bir biçim olarak içeriğin anlamını aşındırır; mesaj, eğlenceye indirgenir. Benzer bir çizgide düşünen Marshall McLuhan, ünlü ifadesiyle “araç mesajdır” der. Bu iki yaklaşım, farklı ifadelerle aynı hakikate işaret eder: Medya yalnızca mesajı taşımaz; mesajın kendisini şekillendirir. İçeriği belirleyen şey, aracın doğasıdır. Yeni Medya Toplumsal iletişim ve etkileşim süreçlerini açıklamak için sosyolojide farklı kuramsal yaklaşımlar geliştirilmiştir. İşlevselci kuram, yeni medyayı devrimci ve olumlu bir gelişme olarak görür. Bu yaklaşıma göre yeni medya, geleneksel medyanın yarattığı tekelleşmeyi kırmış; daha şeffaf, denetlenebilir ve katılımcı bir iletişim ortamı sunmuştur. Bilgiye erişimin kolaylaşması, toplumu “bilgi çağı”na taşımış; bu sayede baskıcı ve otoriter rejimlerin varlığını sürdürmesi zorlaşmıştır. Buna karşılık çatışmacı yaklaşım, yeni medyaya daha kuşkucu bir gözle bakar. Bu perspektife göre “ücretsiz” olarak sunulan medya araçlarında ürün, bizzat kullanıcının kendisidir. Kullanıcının kişisel verileri, ilgi alanları ve davranışları, piyasa stratejilerinin merkezine yerleştirilir. Medya herkesin elindeymiş gibi görünse de, gerçek kontrol hala sınırlı bir grubun elindedir. Fark yalnızca şudur: Denetim artık görünmezdir. Yeni medya tartışmalarında önemli bir yer tutan kamusal alan kuramı, Jürgen Habermas tarafından geliştirilmiştir. Habermas’a göre yeni medya, toplumun ortak kamusal alanını genişletme potansiyeline sahiptir. Bu alan, kamusal tartışmaların ve kolektif taleplerin şekillendiği bir zemin sunar. Ancak bu potansiyelin gerçekleşmesi, medyanın gerçekten özgür ve eşitlikçi bir yapıya kavuşmasına bağlıdır. Son olarak Jean Baudrillard’ın hipergerçeklik kuramı, medyaya en radikal eleştirilerden birini getirir. Baudrillard’a göre kitlesel medya, topluma gerçeği değil; gerçeğin simülasyonunu sunar. Medya, insanların görmek istediklerini gösterir ve böylece algıyı yönetir. Gerçek, yerini imgelerin hüküm sürdüğü bir hipergerçekliğe bırakır. Bu durumda iletişim, bilgi üretmez; algı üretir.

Giriş: Kavramsız Bilgi ya da Tanrı’nın Zihni Bilgi genellikle kavramlarla ilişkilendirilir. Bir şeyi bilmek, o şeyi tanımlamak, ayırt etmek ve zihinde belirli bir kavram altında toplamak olarak anlaşılır. Bu anlayışta bilgi, önermeler kuran, ayrımlar yapan ve temsillerle çalışan bir zihinsel faaliyettir. Böyle bir çerçevede, bilginin zorunlu olarak kavramsal olduğu varsayılır. Ancak bu varsayım sorgulanmadığında, bilme eylemi yalnızca insan zihninin işleyişine indirgenmiş olur. Oysa felsefi olarak asıl soru şudur: Bilmek için mutlaka kavramlara sahip olmak gerekir mi, yoksa kavramsız bir bilme biçimi mümkün müdür? Hz. İsa temsili görsel Bu soru, yalnızca epistemolojik bir mesele değildir. Kavramsız bilginin mümkün olup olmadığı, bilmenin zihinle olan ilişkisini de doğrudan etkiler. Eğer bilgi zorunlu olarak kavramsal ise, bilen her varlığın kavramlar kullanan bir zihne sahip olması gerekir. Bu durumda bilme, zihinsel bir süreç olarak tanımlanır ve zihin, bilginin zorunlu koşulu hâline gelir. Buna karşılık, kavramsız bilginin mümkün olduğu kabul edilirse, bilme ile zihin arasındaki bu zorunlu bağ çözülür. Bilgi, temsil eden bir zihnin ürünü olmaktan çıkar ve başka bir ontolojik zeminde düşünülebilir. Kavramsız bilgi fikri, bilmenin her zaman dolaylı, temsile dayalı ve çıkarımsal olmak zorunda olmadığını ima eder. Böyle bir bilme, nesnesini kavramlar aracılığıyla değil, doğrudan mevcudiyeti içinde kuşatır. Bu tür bir bilgi, “ne olduğu”nu tanımlamaktan çok, “orada oluşu”yla ilgilidir. Dolayısıyla burada bilgi, bir zihnin işleyişi değil, varlıkla kurulan doğrudan bir ilişki olarak anlaşılır. Eğer böyle bir bilme biçimi felsefi olarak tutarlıysa, bilginin zorunlu olarak zihinsel ve kavramsal olduğu yönündeki yaygın kanaat ciddi biçimde sarsılır. Bu noktada Tanrı’nın bilgisi meselesi kaçınılmaz olarak gündeme gelir. Tanrı’nın bilen bir varlık olduğu kabul edildiğinde, bu bilmenin kavramsal mı yoksa kavramsız mı olduğu belirleyici hâle gelir. Tanrı’nın bilgisi kavramsal olarak düşünülürse, Tanrı’nın kavramlar kullanan bir zihne ve akla sahip olduğu varsayılır. Buna karşılık, Tanrı’nın bilgisi kavramsız bir bilme olarak anlaşılırsa, Tanrı’yı zihin ve akıl kategorileri içinde düşünme zorunluluğu ortadan kalkar. Peki “Tanrı’nın bir zihni var mıdır?” Bu soru ilk bakışta oldukça basit gibi görünebilir. Günlük dilde Tanrı’nın bildiği, istediği, karar verdiği, hatta kimi zaman öfkelendiği ya da merhamet ettiği söylenir. Bu tür ifadeler, Tanrı’yı düşünen, bilen ve irade eden bir varlık olarak hayal etmemizi kolaylaştırır. Ancak felsefi düzeyde mesele bu kadar basit değildir. Çünkü “zihin” kavramı, tarihsel olarak belirli bir insan deneyimini açıklamak üzere geliştirilmiş bir kavramdır. Tanrı’ya zihin atfetmek, farkında olmadan Tanrı’yı insan bilişine benzetme riskini taşır. Bu nedenle soru yalnızca Tanrı hakkında değil, zihin kavramının ne olduğu ve nereden geldiği hakkında da bir soru hâline gelir. Modern felsefede, özellikle çağdaş analitik teolojide yaygın olan görüş, Tanrı’nın bedeni olmayan bir zihin olduğudur. Bu yaklaşıma göre Tanrı bir kişidir ve kişi olmak zihinsel yetilere sahip olmayı gerektirir. Dolayısıyla Tanrı’nın zihni yoksa, Tanrı da yoktur ya da en azından kişisel bir Tanrı’dan söz edilemez. Hatta bazı filozoflar Tanrı’nın zihni olduğu fikrini analitik bir gerçek olarak görür. Ancak bu yaklaşım tarihsel olarak ne kadar geriye götürülebilir? Antik Yunan’da, kutsal metinlerde ve İslam felsefesinde Tanrı gerçekten bir “zihin” olarak mı düşünülmüştür? Bu makale, Tanrı’nın zihni olup olmadığı sorusunu, bu kavramın tarihsel ve felsefi gelişimini izleyerek tartışmayı amaçlamaktadır. 1. Tanrı = Zihin Varsayımı Günümüz felsefesinde Tanrı’nın bir zihni olduğu fikri çoğunlukla sorgulanmadan kabul edilir. Bunun temel nedeni, modern zihin kavramının kişi kavramıyla iç içe geçmiş olmasıdır. Bir varlığın kişi sayılabilmesi için bilinçli olması, düşünmesi, niyet taşıması ve amaçlı eylemlerde bulunabilmesi gerektiği düşünülür. Bu özelliklerin tümü zihinsel yetiler olarak kabul edilir. Tanrı da kişi olarak tanımlandığında, O’nun bir zihne sahip olması zorunlu görünür. Bu anlayış, psiko-fiziksel düalizme dayanır. Buna göre gerçeklik iki temel alandan oluşur: fiziksel olan ve zihinsel olan. Fiziksel olan uzamda yer kaplar; zihinsel olan ise yer kaplamaz. İnsan, bu anlayışta, bedeni fiziksel, zihni ise fiziksel olmayan bir varlıktır. Tanrı ise bedeni olmadığına göre, bütünüyle zihinsel bir varlık olarak düşünülür. Böylece Tanrı, “başka bir zihin”, yani insan zihninden daha güçlü, daha kapsamlı ama aynı türden bir bilinç olarak kavramsallaştırılır. Ancak bu yaklaşım, önemli bir varsayımı da kendinde taşır: Zihin kavramının Tanrı’ya sorunsuz biçimde uygulanabileceği varsayımı. Oysa bu kavram, tarihsel olarak belirli bir bağlamda ortaya çıkmıştır. Modern anlamda zihin, düşünme, hayal kurma, algılama, duygu yaşama gibi süreçleri kapsar. Bu süreçlerin tümü insan deneyimine dayanır. Tanrı’ya bu tür süreçleri atfetmek, Tanrı’yı kaçınılmaz olarak antropomorfik bir çerçeveye sıkıştırma riskini taşıyabilir. Bu noktada soru şuna dönüşür: Tanrı gerçekten böyle bir zihne mi sahiptir, yoksa biz Tanrı’yı kendi zihnimizin bir yansıması olarak mı düşünüyoruz? Antik Yunan felsefesine bakıldığında, Tanrı’nın bir zihne sahip olduğu fikrinin modern anlamda mevcut olmadığı görülür. Antik düşüncede “zihin” ile “ruh” kavramları bugünkü anlamlarından oldukça farklıdır. Ruh (psyche), öncelikle yaşam ilkesidir. Bir varlığın canlı olması, hareket edebilmesi ve etkinlik gösterebilmesi ruhla açıklanır. Ruh, zihinsel bilinçten çok, yaşamsal bir güçtür. Örneğin Aristoteles ruhu, canlı varlığın formu olarak tanımlar. Bitkilerin, hayvanların ve insanların ruhları farklı yetilere sahiptir. Akıl (nous) ise yalnızca insana özgü bir yetidir. Ancak bu akıl, modern anlamda düşünme ya da zihinsel imgeler üretme değildir. Nous, doğrudan kavrayış anlamına gelir. Düşünmek, yargılamak ve inanmak gibi faaliyetler ise dianoia’ya (akıl yürütmek, adım adım düşünmek) aittir ve nous’tan ayrıdır. Bu ayrım Tanrı anlayışı açısından çok önemlidir. Aristoteles Tanrı’yı “ilk hareket ettirici” olarak tanımlar. Tanrı saf etkinliktir, değişmezdir ve kendisi dışında hiçbir şeye ihtiyaç duymaz. Tanrı’nın “düşünmesi”, insanın düşünmesine benzemez. Tanrı, en yüksek anlamda kendisini düşünür. Bu, zihinsel bir süreçten çok ontolojik bir durumdur. Dolayısıyla Aristoteles’te Tanrı’yı insan zihniyle aynı türden bir bilinç olarak düşünmek mümkün değildir. Ortaçağ felsefesinde Tanrı’nın zihni olup olmadığı sorusu, “Tanrı bir kişi midir?” sorusuyla birlikte ele alınmıştır. Bu bağlamda kişi, genellikle akla sahip tikel bir töz olarak tanımlanır. Bu tanım, Tanrı’nın kişi sayılabilmesi için hem töz hem de akıl sahibi olması gerektiği sonucunu doğurur. Ancak bu yaklaşım İslam felsefesinde ciddi biçimde sorgulanmıştır. İbn Sina’ya göre Tanrı, mümkün varlıklar gibi bir mahiyete sahip değildir. Tanrı’nın varlığı mahiyetiyle özdeştir. Bu nedenle Tanrı’yı cevher kategorisine yerleştirmek uygun değildir. Eğer Tanrı bir töz değilse, kişi olma şartlarını da karşılamaz. Dolayısıyla Tanrı’nın kişi olmadığı sonucuna ulaşılır. Bu sonuç, Tanrı’nın zihni olup olmadığı sorusunu doğrudan etkiler. Çünkü zihin genellikle tikel tözlere ait bir yeti olarak düşünülür. Tanrı tikel bir töz değilse, Tanrı’nın zihni de yoktur. Bu noktada Tanrı’yı bilen, isteyen ve irade eden bir varlık olarak düşünmek mümkün olmakla birlikte, bu bilme ve isteme insan zihnine benzer bir süreç olarak anlaşılamaz. Kutsal metinlere bakıldığında, Tanrı’ya zihin atfetmenin neden sorunlu olduğu daha açık biçimde görülür. İncil, Tevrat ve Kur’an’da Tanrı’nın bildiği, yarattığı ve yönettiği ifade edilir; ancak Tanrı’nın “akıl yürüttüğü” ya da “düşündüğü” söylenmez. Akıl kavramı neredeyse tamamen insanla ilişkilendirilmiştir. Özellikle Kur’an’da akıl, insanın sorumluluğunun ve ahlaki yükümlülüğünün temelidir; Tanrı için kullanılmaz. Bu durum, Tanrı’nın bilgisinin insan bilgisinden kökten farklı olduğunu gösterir. İslam felsefesinde bu fark en açık biçimde Molla Sadra’da ifade edilmiştir. Ona göre Tanrı’nın bilgisi kavramsal değildir. Tanrı kavramlar kullanmaz, önermeler kurmaz ve zihinsel temsiller üretmez. Tanrı’nın bilmesi, var etmesiyle aynıdır. Tanrı bir şeyi bilir çünkü o şey Tanrı’dan var olur. Bu anlayışta Tanrı’nın zihni yoktur; çünkü zihin, kavramlarla çalışan bir yetidir. Tanrı’nın bilgisi ise kavramsızdır.  Bu nedenle Tanrı’yı zihinsel bir varlık olarak düşünmek, Tanrı’yı insan bilişine indirgemek anlamına gelir. Tanrı, zihin sahibi bir kişi değil, zihin ve kişilik kavramlarının ötesinde bir varlıktır. 2. Tanrı’nın Aklı Var mı? Eğer tartışmayı “Tanrı’nın bir zihni var mı?” sorusundan çıkarıp “Tanrı’nın bir aklı var mı?” sorusu etrafında kursaydık, felsefi tablo önemli ölçüde değişirdi. Çünkü “akıl” kavramı, “zihin” kavramından farklı olarak, psikolojik süreçlere değil, bilme ve idrak etme biçimlerine gönderme yapar. Zihin, bilinç, duygu, imge, niyet ve zihinsel durumları çağrıştırırken; akıl, daha çok kavrama, soyutlama, hakikati idrak etme ve bilme gücüyle ilişkilidir. Bu nedenle Tanrı’ya akıl atfetmek, Tanrı’yı insan benzeri bir bilinç olarak düşünmek anlamına gelmek zorunda değildir. Aksine, tarihsel olarak bakıldığında, Tanrı’nın aklı olup olmadığı sorusu, Tanrı’nın bilip bilmediği ve bu bilmenin nasıl bir bilme olduğu sorusuyla birlikte ele alınmıştır. Bu soru sorulduğunda tartışmanın ekseni açık biçimde değişir. Artık mesele Tanrı’nın psikolojik bir özne olup olmadığı değil, Tanrı’nın bilgiyle olan ilişkisinin mahiyetidir. Bu bağlamda “Tanrı bilir mi?”, “Tanrı idrak eder mi?”, “Tanrı’da nous ya da ‘aql var mıdır?” ve “İlahi bilgi nasıl bir bilgidir?” soruları merkeze yerleşir. Bu sorular, Tanrı’nın kişisel bir bilinç olup olmadığı tartışmasından ziyade, ilahi bilginin insan bilgisinden hangi yönleriyle ayrıldığını araştırır. Böylece antropomorfizm riski azalır ve metafizik bir tartışma alanı açılır. Antik Yunan felsefesi bu soruya, modern zihin tartışmalarına kıyasla çok daha elverişli bir zemine sahip gibi görünüyor. Aristoteles’te nous, duyusal algıdan ve psikolojik süreçlerden bağımsız bir bilme yetisidir. Nous, doğrudan kavrayış anlamına gelir ve akli hakikatleri aracısız olarak idrak eder. Aristoteles’in Tanrı anlayışında Tanrı, “düşünmenin düşüncesi” olarak tanımlanır. Bu ifade, Tanrı’nın insan gibi düşündüğünü değil, Tanrı’nın saf etkinlik olarak bilmenin kendisi olduğunu anlatır. Faal akıl kavramı da burada önem kazanır. Faal akıl, bilinebilir olanı bilinir kılan ilkedir ve bazı Aristoteles yorumcularına göre Tanrı ile özdeşleştirilebilir. Bu çerçevede Tanrı’nın akla sahip olduğu söylenebilir; ancak bu akıl, insan aklıyla aynı türden bir yeti değildir. Burada akıl, psikolojik bir süreç değil, ontolojik bir ilke haline gelir. İslam felsefesinde de benzer bir durumla karşılaşırız. İbn Sina, Tanrı’yı açıkça ‘âkil (akıl kullanan) olarak adlandırmaz. Bunun temel nedeni, aklın genellikle potansiyellik ve yetkinleşme süreçleriyle ilişkilendirilmesidir. Tanrı ise saf fiildir; O’nda potansiyellik yoktur. Buna rağmen İbn Sina’nın ilahi bilgi anlayışı, bütünüyle akli bir çerçeve içinde geliştirilmiştir. Tanrı’nın bilmesi, aklın maddeden soyutlanmış formlarla birleşmesi modeli üzerinden açıklanır. Bu yaklaşım, Tanrı’nın bilgisinin tümellerle sınırlı olduğu iddiasına yol açmış ve Gazzali’nin sert eleştirilerine neden olmuştur. Ancak bu tartışma, Tanrı’da bilmenin ve idrakin reddedilmesi değil, ilahi bilginin insan bilgisinden nasıl ayrıldığı meselesi etrafında dönmektedir. Molla Sadra’ya gelindiğinde, akıl kavramı ne reddedilir ne de olduğu gibi korunur. Ona göre akıl, insan için geçerli bir bilme biçimidir; ancak Tanrı’ya nispetle yetersizdir. Tanrı’nın bilgisi, akli ve kavramsal bilgi değildir. O, kavramlar aracılığıyla bilmez. İlahi bilgi, temsili değil, mevcudiyet yoluyla bilgidir. Tanrı bir şeyi bilmez çünkü onun kavramına sahiptir; aksine, o şey Tanrı’dan var olduğu için Tanrı onu bilir. Hülasa, Tanrı, bir şeyi düşünerek bilmez. Tanrı, bir şeyi temsil ederek bilmez. Tanrı, bir şeyi kavramlaştırarak bilmez. Tanrı bilir çünkü: O şeyin varlık nedeni Tanrı’dır. O şey Tanrı’nın mevcudiyetinde hazırdır. Bilgi, burada ontolojik bir ilişkidir. Zira tanrının bilmesi, var etmesiyle aynıdır. Bu nedenle Molla Sadra’da akıl iptal edilmez, fakat aşılır. Akıl, Tanrı’yı anlamaya götüren bir basamak olabilir; ancak Tanrı’nın bilgisini nihai olarak açıklayamaz. Özetle; Molla Sadra’da Tanrı bilmez çünkü kavramlara sahiptir; bilinen şeyler Tanrı’dan var olduğu için Tanrı tarafından bilinir. Bu nedenle “Tanrı’nın aklı var mı?” sorusu, “Tanrı’nın zihni var mı?” sorusundan farklı olarak, doğrudan reddedilen bir soruya dönüşmez. Akıl burada bütünüyle dışlanan bir kavram değildir; dönüştürülen, sınırları yeniden çizilen bir kavram haline gelir. Tanrı’nın aklı olduğu söylenebilir; ancak bu akıl, insan aklıyla aynı anlamda değildir. O, psikolojik bir yeti değil, bilginin ve varlığın kaynağı olan ilahi bir ilkedir. Böylece Tanrı’nın aklı sorusu, Tanrı’yı insanlaştırmadan, ilahi bilginin mahiyetini düşünmeye imkan tanıyan felsefi bir zemine işaret eder. Sonuç Bu çalışmada “Tanrı’nın bir zihni var mıdır?” ve “Tanrı’nın bir aklı var mıdır?” soruları, aynı gibi görünen fakat felsefi olarak farklı yönlere açılan iki ayrı soru olarak ele alındı. Tartışmanın ortaya koyduğu temel sonuç, Tanrı hakkında konuşurken kullanılan kavramların, çoğu zaman fark edilmeden insan deneyiminden ödünç alındığıdır. Zihin ve akıl kavramları da bu açıdan istisna değildir. Her iki kavram da insanın bilme, düşünme ve idrak etme biçimlerini açıklamak üzere geliştirilmiştir. Bu nedenle Tanrı’ya bu kavramların doğrudan ve aynen uygulanması, Tanrı’yı insan benzeri bir varlık olarak düşünme riskini her zaman beraberinde taşır. Zihin kavramı bu riskin en açık örneğidir. Modern anlamda zihin, bilinçli deneyimleri, psikolojik durumları, duyguları, niyetleri ve zihinsel temsilleri kapsar. Tanrı’ya zihin atfetmek, O’nu düşünen, karar veren, zaman içinde değişen zihinsel hallere sahip bir özne olarak tasarlamaya yol açar. Oysa hem felsefi gelenek hem de kutsal metinler, Tanrı’nın bilgisini ve etkinliğini bu tür süreçlerle açıklamaz. Antik Yunan’da nous, modern zihnin karşılığı değildir; Ortaçağ’da Tanrı’nın kişi olarak tanımlanması, psikolojik bir bilinç varsayımına dayanmaz; İslam felsefesinde ise Tanrı’nın kavramlar kullanan bir zihin olduğu fikri sistematik biçimde reddedilir. Bu nedenle Tanrı’yı zihin sahibi bir varlık olarak düşünmek, felsefi açıdan indirgemeci bir yaklaşım olarak değerlendirilmelidir. Akıl kavramı ise daha temkinli bir değerlendirmeyi gerektiriyor. Akıl, zihin gibi psikolojik süreçlere değil, bilme ve idrak etme kapasitesine gönderme yapar. Bu yönüyle akıl, Tanrı’ya uygulanmaya zihin kavramına kıyasla daha elverişlidir. Nitekim Antik Yunan’da Tanrı, bilmenin en yüksek biçimiyle ilişkilendirilmiş; Aristoteles’te Tanrı, düşünmenin düşüncesi  olarak tanımlanmıştır. İslam felsefesinde Tanrı açıkça “akıl sahibi” olarak adlandırılmasa bile, ilahi bilgi çoğu zaman akli modellerle açıklanmıştır. Ancak bu geleneklerin ortak noktası, Tanrı’nın aklını insan aklıyla özdeşleştirmemeleridir. İlahi akıl, insanın akıl yürütme süreçlerinden farklı, hatta onlardan bütünüyle aşkın bir ilke olarak düşünülür. Molla Sadra’nın yaklaşımı, bu ayrımı en açık biçimde ortaya koydu. Ona göre Tanrı’nın bilgisi ne zihinseldir ne de kavramsaldır. Tanrı bilmek için akıl yürütmez; O’nun bilgisi, varlığıyla özdeştir. Bu noktada akıl ne tamamen reddedilir ne de Tanrı’ya aynen yüklenir. Akıl, insanın Tanrı’yı anlamaya çalışırken kullandığı bir araçtır; fakat Tanrı’nın kendisi aklın işleyişine tabi değildir. Akıl burada aşılır, fakat değersizleştirilmez. Bu yaklaşım, Tanrı’yı hem zihinsel hem de salt akli kategorilere hapsetmeden düşünmeye imkan tanır. Bu bağlamda felsefi olarak tutarlı bir sonuç şu şekilde formüle edilebilir: Tanrı’nın bir zihni olduğu söylenemez; çünkü zihin, sınırlı, zamansal ve psikolojik bir yapıya işaret ediyor. Tanrı’nın bir aklı olduğu ise ancak insan aklıyla özdeş olmayan, bilmenin ve varlığın kaynağı olan ilahi bir ilke anlamında düşünülebilir. Tanrı, düşünen bir zihin ya da akıl yürüten bir özne değildir; bilginin, aklın ve zihnin mümkün olmasının ontolojik temelidir. Bu nedenle Tanrı hakkında en dikkatli felsefi tutum, O’nu insan bilişine benzetmekten kaçınmak ve kullanılan kavramların sınırlarını sürekli göz önünde bulundurmaktır. Sonuç olarak, Tanrı ne bir zihin olarak ne de insan anlamında bir akıl olarak kavranabilir. Tanrı, zihnin de aklın da ötesinde, fakat her ikisinin de kaynağı olan bir varlık olarak düşünülmelidir. Bu yaklaşım, hem antropomorfizmden kaçınması hem de Tanrı’nın bilme ve idrakle olan ilişkisini bütünüyle inkar etmemeyi mümkün kılması açısından dikkate değerdir.

Kant - Estetik ve Etik Farkı   Giriş Immanuel Kant felsefesi temelde bir özne felsefesidir. Bilginin, ahlakın ve estetiğin kaynağı dış dünyada değil, öznenin zihinsel yetilerinde temellendirilir. Kant, insan zihnini üç ana yeti altında toplar: bilgi yetisi (saf akıl, doğa alanı), hoşlanma yetisi (yargı gücü, sanat ve güzellik alanı) ve arzulama yetisi (pratik akıl, ahlak ve siyaset alanı). Bu ayrım yalnızca sistematik bir sınıflandırma değildir; aynı zamanda Kant’ın teorik ve pratik alanlar arasındaki gerilimi nasıl çözdüğünü de gösterir. Immanuel Kant Özellikle estetik alan, Kant’ın sisteminde kritik bir konumdadır. Çünkü anlama yetisinin kavramlarla bilemediği, saf aklın ise teorik olarak kavrayamadığı bir alan söz konusudur. Bu alan duyguya aittir. Ancak Kant, duygu alanını irrasyonel bir karanlık bölge olarak bırakmaz; onu yargı gücü aracılığıyla aklın sistemine dahil eder. Böylece aklın nüfuz edememesi problemi, estetik yargı üzerinden yeni bir biçimde çözümlenir. Bu anlamda estetik Kant açısından son derece kritik öneme sahiptir. Zira Kant’a göre sanat eseriyle karşılaşma, öznenin sanki numen ile karşılaşmış gibi hissetmesine yol açar; fakat bu karşılaşma (yüz yüze gelme)  bilgi değildir, estetik bir yargıdır. Bu makalede savunulacak tez şudur: Kant’ın etik ile estetik teorileri arasında yapısal ve kavramsal açıdan güçlü bir paralellik vardır. Özellikle ilgisizlik (çıkar dışılık) ve “amaçsız amaçlılık” kavramları, hem ahlakta hem estetikte benzer bir biçimde işler. 1. İlgisizlik İlkesi: Ödev Ahlakı ve Ödev Estetiği Kant etiğinde ahlaki eylemin değeri, sonuçlarında değil, niyetinde ve ilkesindedir. Bir eylem ancak her türlü çıkar, eğilim ve kişisel beklentiden bağımsız olarak sırf ödev olduğu için yapılıyorsa ahlakidir. Bu nedenle Kant etiği “ödev ahlakı” olarak adlandırılır. Ahlaki özne, eylemini haz, fayda ya da mutluluk beklentisiyle değil, içindeki evrensel ahlak yasasına saygı nedeniyle gerçekleştirir. Benzer yapı Kant estetiğinde de görülür. Güzelin yargısı, çıkar ve ilgiden bağımsızdır. Bir nesneyi güzel bulduğumuzda ondan herhangi bir fayda beklemeyiz; ona sahip olmak zorunda değiliz; onu tüketmeyiz. Güzel karşısındaki hoşlanma, “ilgisiz haz”dır. Bu nedenle estetik yargı da tıpkı ahlaki yargı gibi öznel eğilimlerden arındırılmıştır. Buradan hareketle Kant estetiği için “ödev estetiği” ifadesi önerilebilir. Çünkü güzel yargısı da tıpkı ahlaki eylem gibi çıkar dışıdır ve dolayımsızdır. Ahlakta nasıl ki eğilimden bağımsızlık zorunluysa, estetikte de çıkar bağımlılığı yargıyı bozar. Her iki alanda da özne, kendi içsel yetilerinin saf işleyişiyle karşı karşıyadır. Üstelik estetik yargının “tümel iletilebilirlik” iddiası da bu noktada önemlidir. Kant’a göre güzel yargısı öznel olmakla birlikte evrensellik talebinde bulunur. Bu evrensellik, belirli bir kavrama dayanmaz; fakat “sensus communis” denilen ortak bir zemin varsayımına dayanır. Yani mümkün bir tümel yaratılır. Yargı gücü tikeli, kavramsal olarak belirlenmiş bir tümelin altına değil, aklın varsaydığı mümkün bir tümelin altına yerleştirir. Böylece estetik alan felsefi bir zemine taşınabilir hale gelir. Buradaki mesele, estetik yargının hem öznel hem de evrensellik iddiası taşımasının nasıl mümkün olduğudur. Immanuel Kant’a göre “Bu papatya güzeldir” dediğimde aslında kişisel bir haz bildiririm; çünkü güzellik deneyimi duyguya dayanır, kavrama değil. Ancak bu yargıyı yalnızca “bana göre” diye sınırlamam. Başkalarının da aynı şekilde yargılamasını beklerim. İşte “tümel iletilebilirlik” iddiası budur: Estetik yargı nesnel bir bilgi değildir ama evrensellik talep eder. Bu evrensellik, mantıksal ya da bilimsel bir tümellik değildir. Yani papatyanın güzelliğini belirleyen bir kavram, tanım ya da ölçüt sunmam. “Güzellik şudur” diye nesnel bir kriter koymam. Buna rağmen yargımın paylaşılabilir olduğunu varsayarım. Kant’ın “sensus communis” dediği şey tam olarak bu varsayımdır: Hepimizde ortak işleyen bilişsel yetiler (hayal gücü ve anlama yetisi) bulunduğu için, belirli bir form karşısında benzer bir uyum yaşayabileceğimizi düşünürüm. Dolayısıyla burada iki tür tümel ayrımı yapmak gerekir: a. Belirlenmiş (kavramsal) tümel: Bilimde olduğu gibi, bir kavrama dayanarak tikeli onun altına yerleştiririz. Örneğin “Bu papatya bir bitkidir” dediğimde, “bitki” kavramı zaten belirlenmiş bir tümeldir. b. Mümkün (reflektif) tümel: Estetikte ise hazır bir kavram yoktur. Yargı gücü, tikeli (papatyanın formunu) kavramsal bir kurala dayandırmaz; fakat yine de onun herkes için geçerli olabileceğini varsayar. Bu, aklın varsaydığı mümkün bir tümeldir. Burada işleyen şey belirleyici yargı değil, düşünücü (reflektif) yargıdır. Belirleyici yargıda tümel hazırdır ve tikeli onun altına koyarız. Düşünücü yargıda ise tümel hazır değildir; tikelden hareketle bir tümellik varsayımı kurarız. Estetik yargı tam olarak budur. Bu nedenle estetik alan salt öznel keyfiyet değildir. Eğer tamamen kişisel olsaydı, sanat hakkında tartışmak, eleştiri yapmak ya da ortak bir estetik kültür oluşturmak mümkün olmazdı. Kant’ın yaptığı şey, estetik deneyimi hem öznel (duyguya dayalı) hem de felsefi olarak temellendirilebilir (tümel iletilebilir) bir yapıya kavuşturmaktır. Böylece estetik, rastgele beğeni alanı olmaktan çıkar; öznenin evrensellik talebinde bulunan bir yargı etkinliği haline gelir. 2. Amaçsız Amaçlılık: Teleoloji ve Pratik Akıl Kant estetiğinde güzellik, “amaçsız amaçlılık” olarak tanımlanır. Bir sanat eseri ya da doğal varlık sanki bir amaca göre düzenlenmiş gibidir; fakat bu amaç belirli bir kavrama ya da işleve indirgenemez. Doğada nesnel bir amaçlılık bulunmadığı halde biz onu “mış gibi” amaçlı düşünürüz. Bu reflektif tutum düşünücü yargı gücünün teleolojik karakterini gösterir. Benzer yapı Kant etiğinde de mevcuttur. Ahlaki eylem, belirli bir çıkar ya da sonuç amacı gütmez. Ancak tamamen amaçsız da değildir. Ahlaki eylem, evrensel ahlak yasasına uygunluk bakımından amaçlıdır; fakat bu amaç dışsal bir fayda değil, ilkenin kendisidir. Özne, eylemi herhangi bir sonuç için değil, sırf doğru olduğu için gerçekleştirir. Bu anlamda etik alanda da bir “amaçsız amaçlılık” söz konusudur. Eylem, yüksek bir ereğe (ahlak yasasına uygunluk) yönelmiştir; fakat çıkar, haz ya da mutluluk beklentisi taşımadığı için amaçsızdır. Dolayısıyla estetikteki formel teleoloji ile etik alandaki ödev bilinci arasında yapısal bir benzerlik vardır. Kant’ın estetiğinin biçimsel oluşu da bu bağlamda anlaşılmalıdır. Güzel yargısı içeriğe değil forma dayanır. Çünkü numen bilinemezdir; içerik üzerinden evrensellik kurulamaz. Oysa form, tümel iletilebilirliğin zemini olabilir. Böylece estetik yargı, öznenin yetileri arasındaki uyumun ifadesi haline gelir. Etikte de benzer biçimde içeriksel sonuçlar değil, ilkenin formu belirleyicidir. Burada söylemek istediğim şey, Kant estetiğinde “biçim” vurgusunun neden zorunlu olduğudur. Immanuel Kant’a göre biz şeylerin kendisini (numen) bilemeyiz; yalnızca fenomeni, yani bize göründüğü haliyle deneyimleyebiliriz. Eğer güzelliği bir nesnenin içeriğine, özüne ya da metafizik bir anlamına bağlasaydık, bu bizi doğrudan bilinemez olana göndermiş olurdu. Oysa Kant estetik yargıyı bilgiye dönüştürmek istemez; onu öznenin yetilerinin işleyişi üzerinden temellendirir. Bu yüzden güzel yargısı içerikten ziyade forma dayanır. “Form” burada yalnızca dış görünüş değil; nesnenin düzeni, oranı, uyumu, bütünlüğü gibi hayal gücü ile anlama yetisi arasında serbest bir uyum doğuran yapısal özelliklerdir. Estetik haz, nesnenin bize bir kavram vermesinden değil, zihinsel yetilerimizin uyumlu çalışmasından doğar. Yani güzel, nesnenin metafizik içeriğinde değil; öznenin bilişsel yetileri arasındaki ahenkte ortaya çıkar. Biçimsellik ayrıca evrensellik talebinin de temelidir. İçerik kişisel deneyimlere, kültürel kodlara veya bireysel çağrışımlara bağlı olabilir. Fakat form —oran, düzen, simetri, kompozisyon gibi unsurlar— öznenin ortak bilişsel yapısına hitap eder. Bu nedenle form üzerinden bir “tümel iletilebilirlik” mümkün olur. Kant’ın estetikte forma ağırlık vermesi, güzelliği öznel keyfiliğe düşürmemek ve aynı zamanda metafizik iddiaya da taşımamak için geliştirilmiş bir çözümdür. Etik alanda da benzer bir yapı vardır. Ahlaki değeri belirleyen şey eylemin içeriği ya da sonucu değil, ilkesinin formudur. Bir eylem, hangi amaca hizmet ettiğinden bağımsız olarak, ancak evrenselleştirilebilir bir ilkeye dayanıyorsa ahlakidir. Burada da belirleyici olan sonuç değil, biçimsel ilke —yani eylemin evrensel yasa olabilme formudur. Dolayısıyla estetikte formun, etikte ise ilkenin formunun belirleyici oluşu Kant sisteminde paralel bir yapı sergiler. Her iki alanda da içeriksel belirlenim yerine biçimsel düzen esas alınır. Estetikte bu, hayal gücü ile anlama yetisinin uyumudur; etikte ise irade ile aklın evrensel yasa formunda birleşmesidir. Bu nedenle Kant’ın biçimselliği, yüzeysel bir “şekilcilik” değil; öznenin yetilerinin yapısına dayanan sistematik bir zorunluluktur. Sonuç Kant’ın etik ve estetik teorileri, farklı alanlara ait görünseler de özne merkezli yapıları ve ilkesel işleyişleri bakımından paraleldir. Her iki alanda da çıkar dışılık esastır; hem ahlaki eylem hem estetik yargı ilgisizdir. Ayrıca her iki alanda da “amaçsız amaçlılık” yapısı görülür: estetikte formel teleoloji, etikte ödev bilinci. Bu paralellik, Kant sisteminin bütünlüğünü gösterir. Yargı gücü, doğa ile özgürlük alanı arasında köprü kurarken; estetik deneyim de öznenin akılla kavrayamadığı alanı sistem içine dahil eder. Böylece Kant, aklın sınırlarını kabul etmekle birlikte, duygu alanını da aklın düzeni içine yerleştirir. Estetik ile etik arasındaki bu yapısal benzerlik, Kant felsefesinin özne merkezli mimarisinin tutarlı bir sonucudur.

Giriş İnsanlar, bilinçli birer varlık olduklarını anlamaya ve kendilerini, diğerlerini ve dünyayı anlamlandırmaya çalıştıklarından beri, aklın çalışma prensiplerini, bilincin veya zihnin açmazlarını keşfetmeye çalışmışlardır. Özdeşlik, kişilik ve bilinç gibi kavramlar, varoluşsal soruların cevaplandırılması ve insan varlığının anlamının açığa çıkarılması noktasında kilit kavramlar olmuştur. John Locke Bu bağlamda kişisel özdeşlik ve kişilik kavramı, bireylerin kendilerini tanımlamalarını, kimliklerini oluşturmalarını ve diğerleriyle ilişki kurmalarını sağlaması açısından insanlığın dikkatine mazhar olmuştur. İnsanlar, kim olduklarını anlamak ve çoğu zaman kimliklerini korumak için bu konular üzerine düşünmüşlerdir. Öte yandan insanlar, toplumsal normlara uyum sağlama, aidiyet duygusu ve benlik saygısı gibi konularda sürekli olarak düşünme eğilimindedirler. Psikoloji alanındaki araştırmalar; kişilik özellikleri, bilinçaltı süreçler, benlik algısı ve özdeşlik üzerine yapılan tartışmalar, “kişisel özdeşlik” kavramını anlamamız için bir çıkış noktası olabilir. Bu alandaki çalışmalar, nörobiyoloji alanındaki bilimsel verilerle derinleştirilebilir. Ancak David Chalmers’ın da dediği gibi, zihin veya bilinç üzerine yapılan tartışmalarda bilincin “kolay problemleri”ni bilim veya nörobiyoloji büyük ölçüde çözmüştür; ancak bilincin “zor problemleri” henüz çözülebilmiş değildir. Bu minvalde Jostein Gaarder da bu zorluğu, “İnsan beyni, bizim onu anlayabileceğimiz kadar basit olsaydı, o zaman da biz onu yine anlayamayacak kadar aptal olurduk.” ifadeleriyle dile getirmektedir. Bu zeminden hareketle John Locke, bu zorluğun açmazlarını, Aristoteles’ten bu yana süregelen ve klasik mantığın ilk ilkesi olan “özdeşlik” kavramı temelinde açıklamaya çalışmaktadır. Bu bağlamda Locke, her şeyden önce işe “Özdeşlik nedir?” sorusunu sormakla başlar. Özdeşlik ve Şeylerin Özdeşliği Locke, özdeşlik kavramı hakkındaki geleneksel Aristotelesçi tanıma bağlı kalarak, “Bir şeyin herhangi bir yer, zaman ve biçimdeki varlığının, o şeye ne kadar benzer olursa olsun, aynı anda başka bir yerde, başka bir zamanda ve başka bir biçimde olamayacağını; yani bir şeyin her ne ise o şey olarak kalmasının zorunlu olduğunu” ifade etmektedir. Bu bakımdan belli bir zaman, yer ve biçimde olan bir şey, zorunlu olarak kendisi dışındaki her şeyi dışlamaktadır. Bizler bunun aksine hiç şahit olmadığımız için, bunun tersini haklı olarak düşünemeyiz. Makalenin tamamını oku... John Locke ve Kişisel Özdeşlik

Irk Nedir? Sosyolojik Açıdan Irk Etnisite ve Azınlıklar Giriş Irk, bir toplumda yaşayan bireylerin genellikle deri rengi, yüz hatları ve benzeri fiziksel özellikler esas alınarak kategorize edilmesini ifade eden bir kavramdır. Ancak sosyolojik ve biyolojik araştırmalar, insanların bilimsel anlamda farklı “ırklara” ayrılabileceğine dair güvenilir bir kanıt ortaya koymamıştır. Başka bir ifadeyle ırk, biyolojik bir gerçekliğin ötesinde toplumsal bir sınıflandırma biçimidir. Buna rağmen ırkın öğrenilmediği, doğuştan kazanılan bir özellik olduğu da inkar edilemez. İnsan, hangi ırka ait olduğuna dair sınıflandırmayı seçmez; bu sınıflandırma ona doğumla birlikte atfedilir. Bu noktada dikkat çekici olan husus şudur: Irk biyolojik olarak sağlam temellere yaslanmasa bile, toplumsal etkileri son derece gerçektir. Irka dair yaygın kabuller çoğu zaman kültürlerden miras kalan mitler, önyargılar ve ideolojik anlatılar üzerinden yeniden üretilir. Aslına bakılırsa ırk kavramı, sosyolojik bağlamda ele alındığında gerek gündelik dildeki yanlış kullanımları gerekse bilimsel temelinin zayıflığı nedeniyle son derece problemli bir kavramdır. Ancak bu problemli yapısına rağmen, ırkın toplumlar üzerindeki belirleyiciliği göz ardı edilemez. Nitekim modern dünyada birçok devletin ideolojik temelleri, doğrudan ya da dolaylı biçimde ırksal söylemler üzerine inşa edilmiştir. Tarih boyunca bazı siyasal aktörler, ırk kavramına sahte bir bilimsel meşruiyet kazandırma çabasına girişmişlerdir. Özellikle Adolf Hitler, ırk fikrini Charles Darwin’in evrim kuramını çarpıtarak biyolojik bir hiyerarşi gibi sunmuş; bu yolla kurduğu siyasal düzeni meşrulaştırmaya çalışmıştır. Burada sorun Darwin’de değil, bilimin ideolojiye alet edilmesindedir. Etniklik: Kültürel Süreklilik Etniklik, bir toplumda yaşayan bireyleri veya grupları kültürel özellikleri bakımından birbirinden ayırmaya yarayan toplumsal bir kategoridir. Bir etnik grubun ayırt edici unsurları arasında dil, tarih, ortak atalar anlatısı, din, giyim tarzı ve gündelik yaşam pratikleri yer alır. Irkın aksine etniklik, biyolojik değil; bütünüyle öğrenilen ve aktarılan bir olgudur. Bu yönüyle etnik kimlik, değişebilir ve dönüşebilir bir nitelik taşır. Etnik farklılıklar çoğu zaman doğal ve değişmezmiş gibi algılansa da gerçekte bu farklılıklar toplumsallaşma süreci içinde inşa edilir. Genç bireyler, ait oldukları toplulukların normlarını, değerlerini ve inançlarını öğrenerek içselleştirirler. Irkın kökeni Bu durum etnikliği, durağan bir miras olmaktan çıkarıp canlı bir kültürel süreç hâline getirir. Tam da bu nedenle etniklik, kültürel geleneklerin korunması ve kuşaktan kuşağa aktarılması bakımından toplumlar için hayati bir öneme sahiptir. Sosyologların etniklik kavramını ırk kavramına kıyasla daha fazla tercih etmelerinin nedeni de budur. Etniklik, biyolojik varsayımlara değil; toplumsal ilişkilere, kültürel üretime ve tarihsel deneyime dayanır. Bu yönüyle etniklik, toplumu anlamada daha işlevsel ve daha açıklayıcı bir analitik araç sunar. Azınlık Grupları Azınlık grupları, bir toplumda sayısal çoğunluk ya da azınlık olmaktan ziyade, toplumsal konumları itibarıyla ayrışan grupları ifade eder. Bu grupların üyeleri, çoğunlukla toplum içinde ikincil bir statüye sahip olup sistematik ayrımcılığa maruz kalırlar. Bu nedenle sosyolojide “azınlık” kavramı, niceliksel bir ifadeden çok niteliksel bir durumu tanımlar. Azınlık kavramı en sık etnisite ile ilişkilendirilir. Ancak dikkat edilmelidir ki bazı coğrafyalarda etnik gruplar sayısal olarak çoğunluğu oluştursalar bile, siyasal ve ekonomik güçten yoksun oldukları için azınlık statüsünde değerlendirilebilirler. Bu durum, azınlık olmanın sayıyla değil; iktidar ilişkileriyle belirlendiğini açıkça ortaya koyar. Azınlık grupları çoğu zaman dezavantajlıdır; fakat bu dezavantajlı konum, bazı durumlarda güçlü bir iç dayanışmayı da beraberinde getirir. Örneğin Yahudiler ya da Aleviler, birçok toplumda azınlık konumunda bulunmalarına rağmen, kendi içlerinde güçlü, sıkı ve süreklilik arz eden sosyal bağlar kurabilmişlerdir. Irk yelpazesi Bu bağlar, hem kimliğin korunmasını hem de topluluk bilincinin diri tutulmasını sağlar. Ya da Kürtler niceliksel olarak çoğunluk olmalarına rağmen iktidar ilişkileri ve temel haklar bakımından niteliksel anlamda azınlık konumundadırlar. Öte yandan çoğunluk grupları ile azınlık grupları arasında evlilik oranlarının düşük olması, bu gruplar arasındaki toplumsal mesafenin ne denli derin olduğunu göstermektedir. “Azınlık” terimi, toplum içindeki farklı grupların yaşadığı deneyimlerin ortak yönlerini görünür kılarak ayrımcılığın yaygınlığına dikkat çeker. Ancak her azınlık grubunun maruz kaldığı dışlanma biçimi aynı değildir. Örneğin Londra’da eşcinseller de Pakistanlılar da azınlık grupları arasında yer alır; fakat bu iki grubun deneyimlediği ayrımcılık türü ve düzeyi birbirinden farklıdır. Sonuç Sonuç olarak etnik ayrımlar nadiren tarafsızdır. Çoğu zaman bu ayrımlar, refah ve güç eşitsizlikleriyle, hatta gruplar arası düşmanlıklarla iç içe geçmiştir. Sosyoloji, tam da bu eşitsizlikleri açığa çıkararak, toplumun kendi karanlık yüzüyle yüzleşmesini sağlayan bir disiplindir diyebiliriz.

David Hume ve Estetik   Giriş Hume bütün felsefesini algı ve duyumlara dayandırır. Ona göre zihnin sahip olduğu her şey izlenimlerden ve onların kopyaları olan idelerden gelir. Bu nedenle estetik söz konusu olduğunda ilk beklenti şudur: Beğeni tamamen öznel olmalıdır. Çünkü beğeni bir duygudur ve duygular kişiden kişiye değişir. Ancak Hume burada durmaz. Beğeninin öznel olduğunu kabul ederken aynı zamanda şu soruyu sorar: Eğer her şey göreliyse, neden bazı eserler yüzyıllar boyunca değerini korur? Neden bazı insanların yargıları diğerlerinden daha güvenilir kabul edilir? Hume’un amacı beğeniyi metafizik bir temele oturtmak değildir. O, beğeninin standardını insan doğasında arar. Böylece hem göreceliliği kabul eder hem de sınırsız bir keyfiliği reddeder. 1. Beğeninin Öznel Temeli Hume’a göre zihnin ilk verisi izlenimdir. İzlenim, doğrudan deneyimlenen canlı algıdır. Bir şeyi görmek, duymak, tatmak ya da bir duyguyu yaşamak izlenimdir. İdeler ise izlenimlerin zihindeki daha zayıf kopyalarıdır. Zihin izlenimleri hatırlar, birleştirir ve yeni düşünceler üretir. Ancak izlenim her zaman ideye göre daha güçlüdür. Bu yapı estetik yargıyı belirler. Çünkü bir eseri güzel bulmak öncelikle bir izlenimdir. Güzel dediğimiz şey nesnede bulunan bir özellik değil, bizde oluşan bir duygudur. Bu nedenle Hume açıkça söyler: David Hume Güzellik nesnede değil, onu algılayan zihindedir. Farklı kişiler aynı nesne karşısında farklı duygular yaşayabilir. Buradan şu sonuç çıkar: Beğeni yargıları öznel temellidir. Ancak bu öznel temellilik her yargının eşit olduğu anlamına gelmez. Çünkü duygu herkes için aynı şekilde işlemez. 2. Yetkin Yargı ve Ortak İnsan Doğası Hume’un asıl sorusu şudur: Eğer beğeni bir duyguysa, bazı yargılar neden daha doğru kabul edilir? Bu sorunun cevabı “beğeni inceliği” kavramında yatar. Beğeni inceliği, ayrıntıyı ayırt edebilme yeteneğidir. Sancho Panza örneğinde iki kişi şarabı tadar. İkisi de şarabın iyi olduğunu söyler. Ancak biri kösele, diğeri demir tadı aldığını belirtir. Sonradan fıçının dibinde köseleye bağlı bir anahtar bulunur. Bu örnek şunu gösterir: Herkes hisseder ama herkes aynı incelikte hissetmez. Deneyim, pratik ve dikkat duyuyu keskinleştirir. Dolayısıyla Hume’a göre beğeni standardı şu özelliklere dayanır: Deneyim sahibi olmak, karşılaştırma yapabilmek, önyargılardan uzak olmak ve duyusal yetkinliğe sahip olmak Bu özelliklere sahip kişiler “yetkin yargıç”tır. Onların beğeni yargıları diğerlerinden daha güvenilir kabul edilir. Bu yaklaşım çoğunluk kuralını reddeder. Çünkü popülerlik doğruluk değildir. Aynı şekilde her bireyin yargısı da eşit değildir. Peki bu durumda evrensellik nasıl mümkün olur? Hume’un cevabı insan doğasıdır. İnsanların temel duyusal yapıları benzerdir. Acıma, korku, hayranlık gibi temel duygular ortaktır. Büyük sanat eserleri bu ortak yapıya hitap eder. Bu nedenle bazı eserler zamanın sınavını geçer. İklim, dil ve kültür değişse de insan doğasının temel yapısı değişmez. Burada görecelik ile evrensellik birleşir. Beğeni bireysel bir duygudur. Ancak insan doğası ortak olduğu için bazı yargılar geniş uzlaşma yaratır. Sonuç Hume’da beğeni tamamen öznel değildir, ancak tamamen nesnel de değildir. Güzellik nesnede değil, algılayandadır. Fakat algılayanlar ortak bir insan doğasına sahiptir. Beğeninin standardı dışsal bir ölçü değildir. O, eğitilmiş ve incelmiş duyarlılıktır. Her duygu eşit değildir. Deneyim, karşılaştırma ve önyargısızlık yargıyı güçlendirir. Bu nedenle Hume’un estetik anlayışı iki uçtan da uzak durur. O, hem göreceliliği kabul eder hem de keyfiliği reddeder. Sonuç olarak beğeninin standardı matematiksel bir kesinlik değil, insan doğasına dayanan ortak bir duyarlılıktır. Bu duyarlılık en iyi biçimde sanatta görünür. Çünkü sanat, insan doğasının en temel duygularına doğrudan hitap eder.

Giriş Her şeyden önce söylenmelidir ki Hegel'in amacı, Hristiyan teolojisini düzeltmeye çalışmak değil, onu sağlam bir zemine oturtmaya çalışmaktır. Peki bunu nasıl yapmıştır? Denilebilir ki yeni çağda düşünce adamları ya kiliseyi ve dini tümden reddetmişler ya da sadece kiliseyi reddedip dini/tanrıyı reddetmemişlerdir. İşte Hegel'in anlayışı bu iki kutbun ortasında konumlanır. Hegel’in bu duruşuyla birlikte yeni çağda Hristiyan teolojisine karşı üç farklı yaklaşım türü ortaya çıkmış olur: Birincisi, evrende sabit ve mutlak bir öz olduğunu ve bu özün de aşkın olduğunu ileri süren görüştür. İkincisi, aşkını kabul etmeyerek her şeyi maddeye indirgeyen materyalist görüştür. Üçüncüsü ise aşkın olanın zaman içinde kendini dünyaya içkin kılarak kendini dünyada gösterdiğini savunan görüştür. Hegel işte bu üçüncü görüşün temsilcisidir. Hegel bu yönüyle aşkınlığı ortadan kaldırmıştır denebilir. Çünkü aşkını içkin hale getirmiştir. Öyleyse bu çalışmanın ana sorusu şu olmalıdır: Hegel, aşkını içkin kılma düşüncesini nereden edinmiştir ya da kimden öğrenmiştir? Bu noktada bakmamız gereken temel kaynak, orta çağın Hristiyan teolojisidir. Hristiyan Teolojisi İlkçağda akıl, keşfedilmesi bir mucize olan bir şey olarak insanın yegâne ayrıcalığı ve üstünlüğüydü. Ancak orta çağa geldiğimiz zaman ilkçağda yüceltilen akıl kilise tarafından bir günah ve kötülük olarak dışlandı ve olumsuzlandı. Buna göre insanı ancak din tanımlayabilir ve ancak din insan için bir rol biçebilir. Çünkü akıl böyle bir yetkinlikten uzaktır. Sokrates, Epiktetos ve Marcus Aurelius'ta gördüğümüz "kendini bil" ilkesi, orta çağda etkisini yitirmiştir çünkü insan Tanrının yüceliği karşısında un ufak olmuş, erimiş veya yok olmuştur. Bu yönüyle insan, tanrının sesini duyabilmek için kendini susturmak zorunda kalmıştır. Hegel Kimi düşünürlere göre insan ruhu ilk günahtan önce ve ilk günahtan sonra olarak ikiye ayrılır. Günahtan önce duyular üzerinde bir yetkinliği ve hakimiyeti olan ruh, duyulara bağlı olmaksızın kimi bilgilere sahipti. Yani bilgi için duyulara muhtaç veya bağımlı değildi. Ancak günahtan sonra Tanrı bu yeteneği insanın elinden almış ve ruhu duyulara bağımlı kılmıştır. Böylelikle insan hakiki bilgiden uzaklaşmıştır. İşte insanın bilgisizliği buradan gelmektedir. Hegel de buna benzer bir temelden hareket edecektir. Tarihte Tin’in Görünümü  Hegel, felsefenin temel konusunu adına "tin" dediği mutlak varlık 'tanrı' olarak görmüştür. Öyleyse felsefenin temel amacı veya başlangıç noktası bunu araştırmak, bunun bilimini yapmaktır. Tanrının ancak din 'de bilinebileceğini vaaz eden Hegel'in dinden kastettiği şey ise kilise ve kilisenin öğretisidir. Bu bağlamda ancak kilise Tanrının rolünü bize sunabilir, rasyonalite bunu yapamaz. Bu yönüyle Hegel, Kant'ı kiliseyi değil de aklı temele alması sebebiyle eleştirmiştir.   Öyleyse Hegel'e göre rasyonel teoloji dinin özünü bozma çabasından başka bir şey değildir. Dinin olduğu gibi kalması yani bozulmaması için çağımızın kilise öğretilerine bağlı kalmak gerekir. Bu yüzden Hegel, ancak çağın dinine bağlı kalınarak dinin anlaşılabileceğinin mümkün olduğunu bizlere vaaz etmektedir.   Hegel'e göre iki tür din vardır: Bunlardan birincisi belirlenmiş dinlerdir. Hegel, din felsefesi üzerine derslerinde, belirlenmiş dinlerden kastının; aydınlanmanın kaynağı olarak İslam'ı ima etmektedir. İkincisi ise, mükemmel dinlerdir ki bu zaten biricik olan Hristiyanlıktır. Ona göre diğer dinler ancak Hristiyanlık bağlamında anlaşılabilir.   Hegel'e göre belirlenmiş dinler sadece babayı (tanrıyı) tanımaktadırlar. Daha sonraki aşamada ise oğul ön plana çıkarılmıştır. Hegel ise kendi döneminde ne babanın ne de oğulun, sadece adına "tin" dediği kutsal ruhun kaldığını ve bu kutsal ruhu (tini) da kilisenin temsil ettiğini vaaz etmektedir. Tinin tarihteki yolculuğu sırasıyla öncelikle "insan"da, daha sonra "baba"da ve sonra babanın "oğul"da açığa çıkması ile birlikte en sonunda bir kurum olarak "kilise"de sabitlenmesi şeklinde gerçekleşmiştir. Burada gördüğümüz gibi tinin tarihsel olarak bir yolculuğu söz konusudur. Bu yolculuğun bir kurum olarak kilisede son bulmasının sebebi İsa'nın vaaz etmiş olduğu "tanrı devleti"nin kurulmasıdır. Böylelikle bu tarihsel süreç "devlet" ile son bulmaktadır. Düşüş ile Yabancılaşma  Hegel, tarih anlayışını; tamamen kilisenin "düşüş" kavramının yorumuna dayandırır. Bu bakımdan Hegel'in yaptığı "tarih felsefesi" Hristiyan teolojisine dayanır.   Hegel'e göre insanın düşüşü üç kötülüğün açığa çıkmasına sebep olmuştur: Bilgi, dünya ve insan. Bilgi kötüdür, çünkü Âdem bilgi ağacından yemek suretiyle cennetten kovulmuştur. Öyleyse bu dünyada da bilginin peşinden koşmak olumsuzlanır. Bu zeminden hareketle Hegel'in kendisinden önceki tüm akılsal çabaları yermesi tutarlıdır. Bu yüzden Hegel’de kesin bilgi iddiası anlamsız bir iddiadır. Matematik bile bu kesinlikten uzaktır. İkinci olarak, dünya kötüdür çünkü, bir ceza olarak insanın fırlatıldığı yerdir. Bu bağlamda Hegel dünyayı hatta evreni son derece kötü bir yer olarak görmektedir. Dünya insanı kendine yabancılaştırmakla birlikte, yıldızlı gökyüzü bir cüzzamın suratındaki yaralara ve yeryüzü de bir kadavraya benzemektedir. Son olarak, insan da kötüdür çünkü tanrının buyruğunu çiğnemiştir. Fırlatıldığı yerde ise kendine yabancılaşmıştır. Hegel'deki bilinç/özbilinç kavramları da düşüş teorisine dayalı olarak ortaya koyduğu "yabancılaşma" kavramıyla yakından ilişkilidir. Bu bağlamda "bilinç" dediğimiz şey "farkında olma potansiyeli" ve "özbilinç" ise "farkında olma durumu" olarak ifade edilebilir. Bu zeminden hareketle Hegel, "ötekini" yani kendimiz dışındakini fark etmenin; öz-bilincin ilk eylemi olduğunu vaaz eder. İnsan gözünü açtığı anda ötekini fark ederek, potansiyel olandan (bilinç) aktüel olana (öz-bilinç) geçiş yapar çünkü insan gözünü açtığında zorunlu olarak ötekini fark eder. Öyleyse denilebilir ki, öz-bilinç "zamanla" meydana geldiği için, "zamansal" bir kategori olmak durumundadır.   Hegel, bilginin meydana gelmesinin üç aşaması olduğunu vaaz eder ve bu aşamaları da tez, antitez, sentez diyalektiği ile ortaya koyar. Birincisi; (tez) bir nesnenin kendi bağlam veya şartları dolayımında bilinmesidir. İkincisi; (anti-tez) bir nesnenin diğer nesnelerle ilişkisi dolayımında bilinmesidir. Üçüncüsü ise; (sentez) kendi bağlam ve şartları dolayımında bilinen nesneye, diğer nesnelerle arasındaki farkların eklenerek sentezlenmesidir. Bu kavramlar; Kant'ta hayvansal, insansal ve ahlaksal olarak; Fitche'de kendi, kendinde ve kendi için olarak; son olarak Freud'da id, ego ve süper-ego olarak ortaya çıkmıştı. Görünüşe göre Hegel de bu "üçleme" geleneğinin devamı olarak bu kavramları ödünç almıştır. Ancak Hegel'in, 'benin' yerine 'tini' koyması ve bu kavramları tez, antitez, sentez dolayımında "dış koşulların belirlediği zamansal kategoriler" olarak ele alması, onu diğer filozoflardan ayırır.   Hegel'in bu üçlemesi, konumuz bağlamında yine "kilise teolojisi" ile ilişkilidir. Bu bağlamda "kendi, kendinde, kendi için" kategorileri, Tin'in sırasıyla uğradığı baba (tez), oğul (antitez) ve kutsal ruh (sentez) olmak üzere bu üç aşamayı ifade ettiğini söyleyebiliriz. Düşüş ile kendine yabancılaşan insan, dünyada bir "yabancı" olarak var olur. Bu yabancılık insanın önce kendini, daha sonra da ötekini tanımasıyla son bulur. Hem kendini hem ötekini tanıyan insan kendiyle ötekini sentezlemesi de tarihte tinin üçlenmesi (teslis) anlamına gelecektir.    Kaynakça Sönmez, Bülent. (2008), Kilise Teolojisi Dolayımında HEGEL FELSEFESİ, Sembol Yay.  Hegel ve Hristiyan Teolojisi

Giriş: Habitus - Toplumsal Eşitsizlik ve Eğitim İlişkisi Yirminci yüzyıla kadar eğitim, büyük ölçüde ekonomik, kültürel ya da siyasal bakımdan seçkinleşmiş grupların ayrıcalığıydı. Eğitim, kitleler için değil; elitler için vardı. Ancak yirminci yüzyıl ile birlikte eğitim, tarihte ilk kez geniş toplum kesimleri için zorunlu ve erişilebilir hale getirildi. Bu dönüşümün temel amacı, eşit, demokratik ve bilinçli bireylerden oluşan bir toplum inşa etmekti. Habitus Bu devrimsel değişimle birlikte, normal koşullarda aynı mekanda bulunmaları dahi mümkün olmayan toplumsal sınıfların çocukları, aynı sınıfları paylaşmaya başladı. Zengin ailelerin çocukları ile yoksul ailelerin çocukları aynı sırada oturdu, aynı öğretmeni dinledi ve aynı müfredatla karşılaştı. Görünürde eğitim, sınıfsal farkları aşan nötr bir alan haline gelmişti. Ancak tam da bu noktada şu soru kaçınılmaz biçimde ortaya çıktı: Eğitim gerçekten eşitlik üretir mi, yoksa eşitsizliği daha incelmiş biçimlerde yeniden mi ısıtıp önümüze koyar? Habitus ve Sembolik Şiddet: Okulun Görünmez İktidarı Bu soruya en güçlü cevaplardan birini Pierre Bourdieu verir. Bourdieu’ye göre modern eğitim sistemi, eşitlik iddiasına rağmen toplumsal eşitsizlikleri ortadan kaldırmaz; aksine onları meşru ve doğal göstererek yeniden üretir. Bu süreci anlamak için geliştirdiği temel kavramlardan biri habitustur. Habitus, bireyin içine doğduğu toplumsal çevre tarafından şekillendirilen; zamanla bedene, dile ve düşünme biçimlerine sinen içselleştirilmiş eğilimler bütünüdür. İnsan dünyaya tarafsız bir bilinçle gelmez. Sınıfsal konum, kültürel birikim, aile yapısı ve gündelik pratikler, bireyin neyi mümkün, neyi imkansız gördüğünü daha en baştan Protesto belirler. Ancak Bourdieu burada durmaz. Habitusun eğitim yoluyla yeniden üretilme sürecini açıklamak için sembolik şiddet kavramını devreye sokar. Sembolik şiddet, fiziksel bir zorlamaya dayanmayan; fakat bireyler tarafından çoğu zaman fark edilmeden kabul edilen bir iktidar biçimidir. Eğitim sistemi, egemen sınıfların dilini, zevklerini, davranış biçimlerini ve düşünme tarzlarını “doğal”, “doğru” ve “başarılı” olanın ölçütü haline getirerek bu şiddeti uygular. Bu noktada okul, yalnızca bilgi aktaran bir kurum olmaktan çıkar; egemen kültürü evrenselmiş gibi dayatan bir mekana dönüşür. Alt sınıflardan gelen öğrenciler, başarısız olduklarında sistemin kendisini değil; kendilerini suçlamaya başlarlar. İşte sembolik şiddetin en etkili yönü tam da buradadır: Baskı, baskı olarak hissedilmez; eşitsizlik, kader gibi algılanır. Gündelik Hayatta Habitusun İzleri Habitus ve sembolik şiddetin etkileri, yalnızca akademik başarıda değil; gündelik hayatın en sıradan anlarında bile kendini gösterir. Yoksul bir ailenin çocuğu için bir meyve ağacına korkusuzca tırmanmak olağan bir davranışken, aynı durum zengin bir ailenin çocuğu için “ayıp”, “tehlikeli” ya da “yakışıksız” olarak görülebilir. Benzer farklar konuşma tarzında, beden duruşunda, kıyafet seçiminde ve hatta susma biçimlerinde dahi ortaya çıkar. Bu farklar, bireyin yalnızca ne bildiğini değil; neyi talep edebileceğini, neyi istemeye bile cesaret edemeyeceğini belirler. Eğitim sistemi ise bu farkları eşitlemek yerine çoğu zaman onları ölçüt haline getirir. Böylece okul, eşitsizliğin ortadan kaldırıldığı bir alan değil; sembolik şiddet yoluyla yeniden üretildiği bir alan hâline gelir. Peki bu yapı değiştirilebilir mi? Bourdieu’ye göre habitus değişebilir; ancak bu değişim ani değil, tarihsel ve kuşaksaldır. Habitus bir anda terk edilebilecek bir kabuk değildir. Bu nedenle toplumsal eşitlik, bireysel başarı hikayeleriyle değil; uzun vadeli kültürel ve yapısal dönüşümlerle mümkündür. Bir birey kendi hayatında bu eşitliği tam olarak deneyimleyemese bile, kendi habitusunu dönüştürerek gelecek kuşaklar için daha adil bir başlangıç zemini hazırlayabilir. Sonuç Sonuç olarak eğitim, yüzeyde fırsat eşitliği ve adil rekabet vaadiyle sunulan bir alan gibi görünse de, gerçekte toplumsal eşitsizliklerin en incelmiş biçimde yeniden üretildiği mekanlardan biridir. Bu yeniden üretim süreci, çoğu zaman açık baskılarla değil; sembolik şiddet aracılığıyla işler. Eğitim sistemi, egemen sınıfların habitusunu evrensel ölçüt haline getirerek, bu ölçüte uymayanları sessizce dışarıda bırakır. Üstelik bu dışlama, mağdurlar tarafından çoğu zaman fark edilmez; başarısızlık kişisel yetersizlik olarak içselleştirilir. Bu noktada meritokrasi söylemi devreye girer. Meritokrasi, başarıyı bireysel yetenek, emek ve çalışkanlıkla açıklayan; başarısızlığı ise yine bireyin kendi kusuru olarak gören güçlü bir ideolojik çerçeve sunar. Ancak bu çerçeve, sembolik şiddetin en etkili araçlarından biridir. Çünkü meritokrasi, eşitsiz başlangıç koşullarını görünmez kılar. Herkesin aynı yarışa aynı noktadan başladığı varsayılır; oysa yarış başlamadan önce kazananlar çoktan belirlenmiştir. Eğitim alanında sembolik şiddet, meritokrasi aracılığıyla meşrulaştırılır. Alt sınıflardan gelen öğrenciler, egemen habitusa uyum sağlayamadıklarında “yetersiz”, “başarısız” ya da “isteksiz” olarak etiketlenir. Böylece sistem, kendi ürettiği eşitsizliklerin sorumluluğunu bireylere yükler. Meritokrasi miti, bu yükü doğal ve kaçınılmaz göstererek sorgulamayı etkisiz hale getirir. Bu nedenle eğitim, yalnızca bilgi aktaran bir kurum değil; eşitsizliği haklılaştıran bir aygıt haline gelir. Sembolik şiddet, meritokrasi söylemiyle birleştiğinde, toplumsal adaletsizlikler yalnızca sürdürülmez; aynı zamanda ahlaki bir zemine oturtulur. Başarılı olanlar bunu “hak ettiklerine”, başarısız olanlar ise “zaten yeterince iyi olmadıklarına” inanır. Gerçek eşitlik, bu yanılsamanın kırılmasıyla mümkündür. Eğitimde adalet, herkese aynı sınavı uygulamakla değil; herkesin aynı başlangıç koşullarına sahip olmadığı gerçeğini kabul etmekle başlar. Aksi halde okul, eşitliğin değil; sembolik şiddetin ve meritokrasi masalının en güvenli taşıyıcısı olmaya devam edecektir. Sonuç olarak, eğitim tek başına kurtarıcı değildir. Eğitim, sembolik şiddetin farkına varılmadığı sürece, eşitsizliğin en etkili taşıyıcısı olmaya devam eder. Eşitlik, ancak bu görünmez iktidar biçimleri ifşa edildiğinde ve sorgulandığında mümkün hale gelir.

Giriş: Aristoteles ve Gülme Felsefe tarihinin en dikkat çekici ve hüzün verici olaylarından biri, Aristoteles’in Poetika adlı eserinin komedya bölümünün kaybolmuş olmasıdır. MÖ 4. yüzyılda kaleme alınan bu eser, günümüzde çoğunlukla şiir sanatıyla ilişkilendirilse de Antik Yunan’da tragedya, komedya ve destan gibi tüm taklit sanatlarını kapsayan bir kuramsal çerçeveye sahiptir. Aristoteles’in amacı, özellikle tragedyanın seyirci üzerinde nasıl yoğun duygusal etkiler yarattığını ve “katarsis”in hangi yapısal unsurlar aracılığıyla gerçekleştiğini sistematik biçimde açıklamaktı. Nitekim olay örgüsü, karakter, hamartia ve peripeteia gibi kavramlar üzerinden geliştirdiği analizler, yalnızca antik tiyatro için değil, modern dramaturji ve sinema kuramı için de belirleyici olmaya devam etmektedir. Ancak eserin mevcut hali yalnızca tragedya üzerine odaklanmakta; komedya kuramına dair bölüm ise kayıp durumdadır. Aristoteles - Poetika Aristoteles’in metin içinde komedyayı ayrı bir bölümde ele alacağını belirtmesine rağmen bu kısmın günümüze ulaşmamış olması, estetik düşünce açısından önemli bir boşluk yaratmıştır. Bu kayıp, gülmenin ve komiğin felsefi temellendirilmesine dair erken ve sistematik bir kuramın yitirildiği anlamına gelir. Ortaçağ bağlamında gülmeye yönelik kuşku ve dinsel mesafe, bu kaybın kültürel arka planını anlamada sıklıkla tartışılmıştır. Nitekim Umberto Eco, Gülün Adı adlı romanında, Aristoteles’in komedya bölümünün Ortaçağ’da saklandığı ve bilinçli biçimde gizlendiği yönünde kurgusal bir anlatı geliştirir. Eco’nun bu edebi yorumu tarihsel bir kanıt olmaktan ziyade, gülmenin otorite karşısındaki dönüştürücü gücüne dair sembolik bir okuma sunar. Böylece kayıp komedya bölümü, yalnızca filolojik bir eksiklik değil, aynı zamanda düşünce tarihinin trajik bir ihtimali olarak anlam kazanır. 1. Hobbes’un Gülme Anlayışına Eleştiri Modern çağda toplum ve birey anlayışı önemli bir dönüşüm geçirmiştir. Bu dönüşüm yalnızca siyasal ve ekonomik yapıları değil, aynı zamanda felsefenin ilgi alanlarını da etkilemiştir. Gülme üzerine düşünmek de bu bağlamda ortaya çıkan yeni araştırma alanlarından biridir. Francis Hutcheson’ın 1725 yılında yayımlanan üç mektubu, gülmeyi hem insan doğası hem de toplumsal nezaket kültürü açısından ele alır. Bu metinler yalnızca Thomas Hobbes’a bir cevap değil, aynı zamanda 18. yüzyıl İngiltere’sinde yükselen yeni birey anlayışının felsefi bir ifadesidir. Hutcheson’a göre insan doğasını anlamak isteyen bir düşünce, gündelik ama temel bir edim olan gülmeyi göz ardı edemez. Hobbes gülmeyi “ani bir üstünlük duygusu” ile açıklar. İnsan, kendisini başkalarıyla karşılaştırır ve üstünlüğünü fark ettiği anda gülme ortaya çıkar. Bu görüşe göre gülmenin kaynağı özünde rekabetçi ve bencil bir insan doğasıdır. Hutcheson bu yaklaşımı mantıksal bir sorgulamaya tabi tutar. Eğer gülme her zaman üstünlükten kaynaklansaydı, üstünlük hissi olmayan hiçbir durumda gülmememiz gerekirdi. Aynı şekilde her üstünlük duygusu da zorunlu olarak kahkahayla sonuçlanmalıydı. Oysa günlük deneyim bunun böyle olmadığını gösterir. İnsan bazen bir nükteye, bir kelime oyununa ya da zekice bir benzetmeye güler; bu durumda üstünlük değil hayranlık söz konusudur. Ayrıca toplumsal hayatta sürekli üstünlük ilişkileri bulunmasına rağmen sürekli kahkaha duyulmaz. Bu nedenle Hutcheson’a göre üstünlük gülmenin ne gerekli ne de yeterli koşuludur. Hobbes’un insan doğasını aşırı bencil yorumlaması, gülmeyi de dar bir çerçeveye hapsetmiştir. Gülme, yalnızca bir başkasını küçük görmenin sonucu değildir. 2. Gülmenin Doğası: Uygunsuzluk Algısı Hutcheson gülmenin temelini “uygunsuzluk” ya da “uyumsuzluk” algısında bulur. Gülme, birbirine zıt ya da beklenmedik iki unsurun bir araya gelmesiyle ortaya çıkar. Özellikle yücelik ile sıradanlık, ciddiyet ile bayağılık, beklenti ile gerçekleşme arasındaki çelişki gülmenin kaynağıdır. Saygın bir kişinin küçük ve sıradan bir kazaya uğraması, yüksek bir üslubun basit bir konuya uygulanması ya da insan onuruna yakışmayan bir dikkatsizlik bu tür uygunsuzluk örnekleridir. Burada gülmeyi doğuran şey, varsayılan bir normdan sapmadır. İnsan zihni belirli bir düzen beklentisi içindedir; bu düzenin beklenmedik biçimde bozulması gülünç algıyı tetikler. Hutcheson’a göre gülme mekanik bir tepki değildir. Her uygunsuzluk gülme doğurmaz; bağlam ve algı önemlidir. Ancak genel olarak gülme, zihinsel bir karşıtlık ya da beklenmedik bir birliktelik karşısında ortaya çıkan hoş bir tepkidir. Bu yönüyle gülme, üstünlükten ziyade bilişsel bir uyumsuzlukla açıklanır. 3. Gülmenin Toplumsal ve Ahlaki İşlevi Hutcheson için gülme yalnızca psikolojik bir olay değildir; aynı zamanda ahlaki ve toplumsal bir işleve sahiptir. Gülme doğal olarak hoş bir deneyimdir. Tıpkı güzellik algısında olduğu gibi, zihinde belirli bir duyunun harekete geçmesiyle zevk ortaya çıkar. Bu zevk insanı rahatlatır, gerginliği azaltır ve üzüntüyü hafifletir. Ancak gülmenin asıl önemi, onun sosyal niteliğinde yatar. Gülme bulaşıcıdır ve insanları birbirine yaklaştırır. Nazik bir toplumda gülme, sohbeti canlı tutar ve karşılıklı iyi niyeti güçlendirir. Bu anlamda Hutcheson, Hobbes’un rekabetçi insan tasvirine karşı, işbirliğine açık ve sosyalliği önceleyen bir insan anlayışı geliştirir. Gülme aynı zamanda ahlaki bir düzeltme aracı olabilir. Küçük kusurların doğrudan ve sert eleştiri yerine nazik bir alayla dile getirilmesi, kişinin savunmaya geçmeden hatasını fark etmesini sağlayabilir. Ancak burada ölçü önemlidir. Büyük felaketler, ağır suçlar ya da değiştirilemeyecek kusurlar alay konusu yapılmamalıdır. Ayrıca kutsal olanın gülünçleştirilmesi de uygun değildir. Gülme doğru kullanıldığında eğitici ve birleştiricidir; yanlış kullanıldığında ise incitici ve yıkıcı olabilir. 4. Bergson ve Gülme Henri Bergson’un Gülme (Le Rire) adlı eseri, gülmeyi psikolojik ya da bireysel bir duygu olarak değil, toplumsal bir olgu olarak ele alan klasik bir çalışmadır. Bergson’a göre gülmenin temel koşulu duygusal mesafedir; insan ancak belirli bir soğukkanlılıkla, empatiyi askıya alarak gülebilir. Bu nedenle trajedi ağlatırken, komedi güldürür; çünkü trajedi bizi duygusal olarak içine çekerken komedi bir tür zihinsel uzaklık gerektirir. Bergson, gülmenin özünde toplumsal bir işlev taşıdığını ve bireyleri kolektif yaşamın normlarına uyum sağlamaya yönelten bir mekanizma olarak işlediğini savunur. Henry Bergson - Gülme Bergson’un kuramının merkezinde “mekanik olanın canlı olana yapışması” tezi yer alır. Ona göre gülünç olan, esnek ve akışkan olması gereken canlı davranışın katılaşmasıdır. İnsan yaşamı süreklilik, uyum ve esneklik gerektirir; oysa alışkanlık, otomatiklik ve donukluk bu canlılığı bozar. Bir kişinin aşırı dalgınlığı, kalıplaşmış jestleri ya da duruma uyum sağlayamayan davranışları gülünçtür; çünkü burada canlı bilinç yerini mekanik tekrarına bırakmıştır. Bergson bu nedenle komediyi, yaşamın akışkanlığına karşı ortaya çıkan katılıkların ifşası olarak yorumlar. Gülme, toplumsal hayatın esnekliğini korumaya yönelik bir uyarı işlevi görür. Son olarak Bergson, gülmenin bireysel hazdan ziyade kolektif bir düzeltme aracı olduğunu ileri sürer. Gülme çoğu zaman bir grubun içinde gerçekleşir ve hedef aldığı kişiyi açıkça cezalandırmasa da sembolik bir yaptırım uygular. Bu yönüyle gülme, ahlaki bir disiplin mekanizmasıdır: Toplumsal normlardan sapmayı görünür kılar ve bireyi yeniden uyuma çağırır. Dolayısıyla Bergson’un yaklaşımında gülme, yalnızca estetik ya da psikolojik bir fenomen değil; sosyal düzenin sürekliliğini sağlayan işlevsel bir güçtür. Sonuç Sonuç olarak Aristoteles’in Poetika adlı eserinin komedya bölümünün kayıp oluşu, yalnızca filolojik bir eksiklik değil, estetik düşünce tarihinde ciddi bir teorik boşluk anlamına gelir. Tragedyaya dair ortaya koyduğu sistematik analiz, sanatın yapısal yasalarını belirlemiş ve iki bin yılı aşkın süre boyunca etkisini sürdürmüştür. Ancak komedya üzerine geliştirdiği kuramsal çerçevenin yokluğu, gülmenin ve komiğin felsefi temellendirilmesine ilişkin erken ve kapsamlı bir yaklaşımın kaybedildiğini düşündürmektedir. Bu kayıp, hem klasik estetik kuramın bütünlüğünü eksiltmiş hem de düşünce tarihine cevaplanmamış bir soru bırakmıştır: İnsan aklının duygusal arınmayı açıklayan ilk büyük kuramcısı, insanı güldüren yapısal ilkeleri nasıl temellendirmişti? Hutcheson gülmeyi insan doğasının temel ve anlamlı bir unsuru olarak ele alır. Hobbes’un üstünlük teorisini reddederek gülmenin kaynağını uygunsuzluk algısında temellendirir. Bununla birlikte gülmeyi yalnızca bilişsel bir tepki olarak değil, ahlaki ve toplumsal bir araç olarak değerlendirir. Gülme zevk üretir, sosyal bağı güçlendirir ve küçük kusurların düzeltilmesine katkı sağlayabilir. Ancak ölçüsüz ve düşüncesiz kullanımı zarara yol açabilir. Bu nedenle gülme, hem doğal hem de sorumluluk gerektiren bir insan edimidir. Hutcheson’ın yaklaşımı, gülmeyi hafife alınacak bir davranış değil, insan doğasını ve toplumsal uyumu anlamada merkezi bir unsur olarak konumlandırır. Henri Bergson’un ise Gülme  adlı eseri, gülmeyi bireysel bir duygu patlaması olmaktan çıkarıp toplumsal ve yapısal bir ilke olarak temellendirir. Gülme, Bergson’a göre yaşamın akışkanlığına karşı ortaya çıkan katılığın ifşasıdır; mekanikleşmiş davranışın canlılık üzerindeki donuk etkisine verilen kolektif bir tepkidir. Bu nedenle komik olan, yalnızca eğlenceli değil, aynı zamanda normatif bir işleve sahiptir. Gülme hem bir mesafe hem de bir düzeltme aracıdır: Duygusal katılımı askıya alır, sapmayı görünür kılar ve bireyi yeniden toplumsal uyuma çağırır. Böylece Bergson’un kuramı, gülmeyi estetik bir fenomen olmanın ötesine taşıyarak onu sosyal düzenin dinamik bir unsuru olarak konumlandırır. Kaynakça Bergson, H. (2011). Gülme (Devrim Çetinkasap, Çev.). Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. Aristoteles. (2017). Poetika (İ. Tunalı, Çev.). Remzi Kitabevi. Sütçü, Özcan Yılmaz. (2023). “FRANCIS HUTCHESON VE GÜLME ÜZERİNE DÜŞÜNCELER”. FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, sy 36: 45-66. https://doi.org/10.53844/flsf.1336953.

Özet Bu incelememizde Anthony Giddens'ın Sosyoloji Eleştirel Bir Yaklaşım kitabının tarihsel ve sosyolojik analizini yapmanın yanı sıra; yazarın kitapta değindiği kapitalizm, sanayi topumu, marksizm, sınıf ayrımı, çağdaş devlet ve kentleşme vb. kavramları eleştirel bağlamda ele alacağız. Anthony Giddens, sosyoloji konusunda uzun süredir akademi ve fikir dünyasının temelini oluşturan Marksizm, Kapitalizm, Max Weber ve Emile Durkheim vb. yaklaşım tarzlarını eleştirel bir dille okuyucularına yeni baştan tanıtmak istemiştir. Söz gelimi Giddens'ın amacı da tam olarak budur. Çünkü O, kendi sosyal teorisini eleştirel yaklaşımı da temel alarak sosyolojiyi geleneksel anlayıştan farklı olarak yeni-baştan tanımlamak istemiştir. Giddens, özellikle; geçmiş-geleneksel ve çağdaş toplumların aralarındaki farklar nelerdir? sorusunun cevabını yanıtlamaya çalışmıştır. Öte yandan Giddens'ın ısrarla üzerinde durduğu bir diğer konu; ''Sosyoloji'' ve ''Tarih'' kavramlarının apayrı bilimler gibi anlaşılagelmiş olmalarından duyduğu rahatsızlıktır. Yazar, bu geleneksel anlayışı tamamiyle yanlış bir yaklaşım tarzı olarak ifade etmektedir... Ayrıca Giddens, onsekizinci ve ondokuzuncu yüzyıl Avrupa'sının iki büyük devrimi olan; ''1789 Fransız Devrimi'' ve ''Endüstri Devrimi''nin insan özgürlüğünü ve ekonomiyi sosyolojik bağlamında nasıl etkilediğini de ifade ediyor. Kitap Kapağı   GİRİŞ Anthony Giddens söz konusu kitabın 'Konular ve Sorunlar'  başlıklı bölümün hemen girişinde insanların Sosyoloji'yi öğretici olarak görmediğini söylemekle birlikte bu anlayışın kuru bir bilim kisvesine büründüğünü ifade etmektedir. Giddens'a göre sosyoloji, bu denli aydınlatıcı bir bilim değildir. ''Sosyolojinin temel bilimlere ait olduğu ve böylece bunların yöntem ve hedeflerini körü körüne kopya etmeğe çalışması gerektiği anlayışı yanlıştır.'' (Giddens: 1998, 11). Öte yandan Giddens'a göre sosyolojinin ''yıkıcı' bir gücü olduğu gerçeğini de gözardı etmemek gerekir. Çünkü sosyoloji, toplumda süregelen birçok tartışma ve anlaşmazlığın konusunu oluşturur. Onun bu özelliği, eleştirel bir niteliğe sahip olmasından ileri gelmektedir ve Giddens'a göre; bu ayıplanacak bir şey değildir. Söz gelimi Giddens, sosyolojinin değersiz bir paket gibi bize sunlamasının ve 'Fizik' gibi tamamen nesnel bir bilim gibi anlaşılmasının yanlışlığını söz konusu kitabında şöyle dile getiriyor: ''Sosyoloji, içindekilerin açılıp görülmesi arzusu dışında bir talebi olmayan, özenle sarılıp sarmalanmış bir hediye paketi içinde gelen bir konu değildir. Antropoloji, ekonomi ve tarih gibi diğer disiplinler arasında aynı etiket altında sosyal bilimlere dahil edebileceğimiz sosyoloji, yapısı gereği kendi içinde çelişkili bir uğraşı alanıdır.'' (Giddens: 1998, 13)         Anthony Giddens, yaşadığımız çağın dünayanın global olarak sosyal dönüşümler geçirdiğini düşünmektedir. Yakın tarih bize göstermektedir ki iki yüz yıllık zaman dilimi içerisinde çok kapsamlı toplumsal değişimler olmuştur ve bu değişimler hızını arttırarak yükselmeye devam etmektedir. Şüphesiz, söz konusu kitlelerin sosyal değişimlerinin en büyük iki nedeni; Fransız Devrimi ve Endüstri Devrimidir. Fransız devrimi ile özgürlük, eşitlik, demokrasi ve Ulus Devlet kavramları belki de tarihte ilk kez böylesine güçlü bir şekilde önplana çıkmış ve evrensel bir nitelik kazanmıştır. Endüstri devrimi ile de; iş gücü gücü kitleler halinde kırsal alandan sanayi alanına geçiş yapmıştır. ''Mesela ondördüncü yızlyıl Londra'sının nüfusu 30.000 iken aynı dönemde Floransa'nın nüfusunun 90.000 olduğu hesaplanmıştır. Ondokuzuncu yüzyıla girerken Londra'nın nüfusu 900.000'e ulaşarak kendincen önceki bütün şehirleri geride bıraktı.'' (Giddens: 1998, 16). Kentleşme, çağdaş dünyada korkutucu bir şekilde artmaya devam ediyor. Çağdaş dünya geçmişle kıyaslandığında nüfus sayısı bir hayli fazladır. Örneğin; Hz. İsa'nın yaşadığı dönemde dünya nüfusunun 300 milyona yakın olduğu tahmin ediiyordu, bugün ise insan sayımız 6 milyarın üstünde seyretmektedir. Söz gelimi çağdaş dünyaya ulaşıncaya kadar insanlık tarihinin doğum-ölüm sayıları hemen hemen biririyle dengeliydi. Üstelik çağdaş ailelere nazaran geçmiş dönemdeki ailelerin çocuk yapma oranı da daha fazlaydı fakat ortalama insan ömrünün daha kısa olması ve salgın hastalıklara çözüm bulunamaması sebebiyle dünya nüfüsü dengeli olarak günümüze nazaran daha aşağılarda seyrediyordu. Fakat bilimin gelişmesiyle çağdaş dünyada insan ömrü 35-40 yaş ortalamasından 60-70 yaş ortalamasına yükseldi. Sanayi Toplumu ve Kapitalizm        Sosyolojinin gelişmesiyle ilgilenen birçok düşünür-sosyolog vardır. Bunlardan en önemlisi şüphesiz ''Sosyoloji toplumun bir tabii bilimi olmalıydı'' diyen ve ''sosyoloji'' terimini icat eden Auguste Comte'dur. Comte, sosyoloji dahil bütün bilimlerin genel bir mantık ve yöntem çerçevesi çizdiklerini ve evrensel kanunları ortaya çıkarmaya çalıştıklarını ifade ediyodu. ''Sosyolojinin temel bilimlere göre biçimlendirilmesi gerektiği nosyonu, Comte'dan bu yana bu konu hakkında hakim bir görüş olagelmiştir...'' (Giddens: 1998, 21 ). Fakat bu görüşler bazı sosyologların eleştirisinden nasibini almıştır. Söz gelimi Emile Durkheim da sosyoloji hakkında kendine özgü eleştiri ve tanımlamalar yapmıştır. Durkheim'a göre sosyal fenomenler eşya gibi ele alınmalıdır. Sosyal fenomenlerden kasıt elbetteki insan ve toplumun ta kendisidir. Yani Durkheim bir nevi şöyle demektedir: Tabiattaki nesneler ne ise; insan da odur. İşte söz konusu kitabın yazarı Giddens, bu yaklaşım tarzına karşı çıkar. O'na göre tabiattaki nesnelere yaklaşıldığı gibi topluma ve insana da öyle yaklaşlamaz; çünkü toplum, bizim eylemlerimizle tekrar tekrar yaratılır.   ''biz toplumu yaratırken aynı zamanda o da bizi yaratıyor demektir.'' (Giddens: 1998, 22). Anthony Giddens        Sanayi toplumu mu, Kapitalizm mi? Giddens'ın soruşturmasının devamı bu soru üzerinde seyretmektedir. Anthony Giddens sanayi toplumu teorisiyle kapitalist toplum teorisini birbirnden ayrımaktadır. Sanayi toplumu kavramını ondokuzuncu yüzyılda Comte Henri de Saint-Simon ortaya atmıştır. Bu terim o zamanlarda bir tür ''orta yol'' anlamına geliyordu. Kapitalist toplum kavramının ise Giddens, hiç şüphesiz Karl Marx'a bağlandığını ifade etmektedir. Fakat Giddens, Marx'ın eserlerinin sosyoloji için önemli olduğunu söylemekle birlikte onun birçok tutarsızlıklarının da olduğunu ileri sürmektedir. Bazı düşünürler Sanayi toplumunu, aristokratlar ile avam tabaka arasındaki hiyerarşinin çözülmeye başladığı bir toplum türü olarak tanımlamaktadırlar. Öte yandan Sanayi toplumunu eşitlik ve özgürlük kavramlarıyla yakın ilişkili olması bakımından geleneksel toplumalara nazaran ilerlemeci bir toplum anlayışını ifade ettiğini düşünülmektedir. Kapitalizme dönecek olursak; Giddens, kitabında şu ifadelere yer vermektedir: ''Marx sermayenin özel kişilerde toplanmasını kapitalizmin en belirgin özelliği olarak kabul etmiştir.'' (Giddens: 1998, 43). Ancak Dahrendorf, Marx'ın görüşlerine katılmamaktadır. O'na göre kapitalist toplum, sanayi toplumuna dolaylı olarak  hizmet etmesi bakımından yalnızca Sanayi toplumunun bir alt dalı olabilir.  Kapitalizmden önceki toplumlar büyük ölçüde kırsal alanda küçük toprak parçalarını işleyerek yaşıyorlardı. Fakat kapitalizmin gelişmesiyle gerek zorla gerekse de ikna yoluyla köylünün gelişen büyük şehirlere göç etmesi sağlanıp sermeya sahiplerine bağımlı hale getirilmeye çalışılıyordu. Miliband ise kapitalizme onun anlaşılması için şöyle bir yorum kazandırmıştır: ''Kapitalist toplumların iki çarpıcı özelliği vardır: Birincisi bunların son derece sanayileşmiş toplumlar olması, ikicisi de ekonomik etkinlikte kullanılan araçların büyük bir bölümünün bireylerin mülkiyetinde ve denetiminde olmasıdır...'' (Miliband, s. 9). Gerçekten de saniyeleşmiş toplumların hepsi kapitalist toplumlarıdır ve her şeyi birer kar veya meta olarak görmektedirler. Kapitalist toplumlar, 'bu ürünün insanlığa bir faydası dokuru mu?' sorusunu sormaları gerekirken, onlar; 'bu ürün bize ne kadar para kazandırır?' sorusu kendilerine sormaktadırlar. Böyle bir kapitalist anlayışın yanlış olduğunu düşünmekle birlikte, kapitalizmin tümden yok olması gerektiğini de ifade etmemekteyim. Çünkü fayda için yapıldığı zaman kapitalizm insanlığın gelişmesi ve konfor düzeyinin artması bakımından büyük önem arzetmektedir. Sanayinin Topluma Etkisi        Batı toplumlarında, zaman geçtikçe devletin ekonomik hayata müdahalesinde artış görülmektedir. Örneğin; Amerika'da tüm ürünlerin yüzde kırkına yakını hemen hemen yüz şirketin kontrolündedir. Giddens bununla ilgili söz konusu kitapta şu ifadelere yer vermektedir: ''Büyük şirketlerin doğuşu, ondokuzuncu yüzılda görüldüğü gibi kapitalist sınıfın parçalanmasını gerektirmiştir. Çok büyük firmalarda hisselerin çeşitli ellerde bulunuşu birçok önemli sonuçlara yol açmıştır. Bundan böyle bu tür firmalara ''mega şirketler'' diyelim... Ondokuzuncu yüzyıl kapitalizmi zorlu rekabete dayanıyordu, bu yüzden her şirketin zorunlu hedefi kar oranını en yüksek düzeye çıkartmaktı. Ancak mega şirketlerin ekonominin belirli sektörlerinde öyle hakim bir pozisyonu vardır ki...'' (Giddens: 1998, 60 ) Gerçekten de bugün mega şirketler uluslarası düzeyde hem ekonomik açıdan hem de karizma açısından birbirleriyle amansız bir rekabet içerisindedirler.         Toplum hayatında devletin rolü; ekonomi, üretim, medya, kamu ve daha birçok anlamda gittikçe büyüyor. Marx, devlet hakkında 'burjuvazinin yürütme komitesi' diye söz etmekte oldukça haklıdır. Çünkü devletin artan bu müdahaleleri 'insan için devlet' anlayışından 'devlet için insan' anlayışına evrilmektedir. Fakat burada görüşü büyük önem arzeden bir başka büyük düşünür; Max Weber, sosyalizm bürokrasiyi yaygınlaştırmaktan başka bir işe yaramadığı için işlerin daha da kötüye gideceğini söylemektedir.         Kapitalizm ortaya çıkmadan önce kentler genellikle sularla çevrilirdi. Bu sular dışarıdan gelecek tehlikeleri önleme ve dışa dönük açıklığı yadsıma özellkleri nedeniyle tercih ediliyodu. Genellikle aristokratların tekelinde bulunan bu kentler bilim ve sanatın beşiği konumundaydılar. Fakat daha önce de belirttiğimiz gibi endüstri toplumu geliştikçe bu tür kırsal kentlerden insanlar hızla büyük şehirlere göç etmeye başladı. Giddenns konuyla ilgili kitabında şu ifadelere yer veriiyor: ''Bu gün dünya nüfusu 100.000'den fazla olan şöyle böyle 1700 şehir vardır. Ayrıca yakın zamana kadar tarihte en büyük şehir diye bilinenlerden daha çok nüfusa sahip, yani 500.000'in üstüne insanın yaşadığı yaklaşık 20 şehir bulunuyor... Nasıl çağdaş ekonomiler mega-şirketlerin egemenliğinde ise kent hayatı da ''megapol''ün ya da ''kentlerin kentin''nin kuşatıcı gölgesi altındadır.'' (Giddens: 1998, 97). Hemen hemen her yerin mega-kent olması gerçekten de eleştiri konusu olmaya aday biricik konudur. Çünkü insan, doğal bir varlıktır ve doğal olan insanın günümüzde adım attığı her yerin insan eseri olması oldukça üzücüdür. Kapitalizm kar uğruna insanı doğal yapısından uzaklaştırmakla en büyük kötülüğü kendisine yapmaktadır, çünkü kapitalizmi var eden de insandır; insan yok olursa kapitalizm de yok olur...        Sanayileşmeden önce geleneksel toplumun ekseriyeti geniş ailelerden oluşmaktaydı. Geniş aile ekonomi çarkının dönmesinde en önemli etkenlerin şüphesiz başında geliyordu. Fakat ne var ki kaptalizm geniş aileyi de dağıtmayı başarıp insanları dar çevrelere dolaylı olarak hapsetti. Akrabalık ilişkileri zayıfladı ve iş yerleri ile ev ayrı ayrı yerler olmaya başladı. Geniş ailenin yerini anne-baba ve çocuklardan oluşan sıkıcı bir aile tipi aldı. Deyim yerindeyse aile bile özelleştirildi. Bununla birlikte kapitalist düzenin adaletsiz gelir dağılımı küçük yaştaki çocukların en zor işlerde çalıştırılmasını zorunlu kıldı. Söz konusu konu için Anthony Giddens şu ifadeleri kullanmaktadır: ''İlk kapitalist girişimciler, yetişkinler kadar çocukların da üretici emeğe katılması gerektiği yolundaki geleneksel beklentilere uygun olarak oldukça sık bir biçimde bireylerden çok aileleri çalıştırmışlardır. Her ne kadar madenlerde ve fabrikalarda sefalet içinde çalışan çocukların insafsızca sömürülmesine yol açmışsa da bunu işverenlerin hırsına bağlamak gerçeğin tümünü yansıtmaz...'' (Giddens: 1998, 119). Bu noktada Giddens’in sözlerine katılmadığımı belirtmeliyim. Çünkü çocukların bu şekilde insafsızca çalıştırılması tamamen işverenlerin hırsına dayanır ve gerçeğin tümü de budur. Çünkü işverenlerin para hırsı, gözü her zaman aç bırakır, göz ise hiçbir zaman doymaz, çünkü ne zaman doyduğuna kanaat getirse çevresindekilerin ondan daha fazla kazandığını gördüğünde tekrar acıkacaktır. Ama bu hırs olmasa işverenler doymayı bileceğinden işçilerine daha fazla nakit ayıracaklardır ve evde tek bir bireyin çalışması tüm aileye yetecektir.     Sonuç        Sonuç olarak Anthony Giddens genel anlamda, sosyoloji konusunda uzun süredir geleneksel anlayışın fikir dünyasının temelini oluşturan Marksizm, Kapitalizm, Max Weber ve Emile Durkheim vb. yaklaşım türlerini eleştirel bir dille okuyucularına yeni baştan tanıtmak istemiştir. Çünkü Giddens'a göre sosyolojiye bakış açısından her ne kadar bu yaklaşım tarzlarının olumlu yönleri olsa da eksik ve tutarsız olan birçok yönleri de bulunmaktadır. Bu analiz sonucunda hiç kimsenin fikirlerinin tümüyle kabul edilemeyeceğini ve tümüyle reddedilemeyeceğinin idrakına vardım. Çünkü geleneksel dönemden çağdaş döneme ekonomi, aile ve devlet hakkında bir çok kıymetli düşünürün fikirleri çoğu zaman farklılık göstermiştir. Hatta diyebiliriz ki her biri diğerini tamamlamıştır çünkü eksikliklerini tespit etmiştir. Eksiklik genel anlamda olumsuz bir anlam içerse de; aslına bakıldığında eksikliğin tespit edilmesi doğruluğun tespitinden daha kıymetlidir. Çünkü doğru zaten bulunmuştur, zararı yoktur fakat eksikliğin tespit edilememesi her zaman potansiyel bir sorunun başlangıç noktasıdır. Sosyoloji formel bilimlerden farklıdır çünkü dış dünyada da bir gerçekliğe sahiptir. Sosyoloji doğa bilimlerinden farklıdır çünkü yalnızca dış dünyada var değildir. Sosyoloji esas itibariyle insan ve toplum bilimidir fakat biz şuna yarı-bilim desek daha doğru olur. Çünkü o da tarih gibi tam anlamıyla bilim adını almayı haketmez ancak; tarih gibi sosyoloji de bazı bilim dallarından yararlanabilir. Söz gelimi Anhony Giddens'ın da dediği gibi; ''sosyoloji, yapısı gereği kendi içinde çelişkili bir uğraşı alanıdır.'' (Giddens: 1998, 13).         KAYNAKLAR: Anthony Giddens ,Sosyoloji Eleştirel Bir Yaklaşım, birey yay. Ekim/1998. Sosyoloji dersi ders notları. Anthony Giddens - Sosyoloji Eleştirel Bir Yaklaşım