Konu Ara

Fordizm, 20. yüzyılın başlarında Henry Ford’un öncülüğünde geliştirilen ve Frederick Winslow Taylor’ın Taylorizm ilkelerinden beslenen bir üretim ve çalışma rejimidir. Bu sistemin temelinde, yürüyen bant üzerinde standartlaştırılmış seri üretim yer alır. Üretim süreci, küçük ve basit parçalara ayrılır; her işçi banttan geçen ürün üzerinde yalnızca kendisine düşen tek bir hareketi tekrar tekrar yerine getirir. Fordizm, Sanayi Devrimi’nin yarattığı teknolojik olanaklar olmaksızın düşünülemez. Buharlı makinelerin yaygınlaşmasıyla birlikte üretim evlerden fabrikalara taşınmış; emek, mekansal olarak merkezileşmiştir. Bu yeni düzende ihtiyaç duyulan iş gücü, büyük ölçüde vasıfsız işçilerden oluşmuştur. Çünkü yapılan iş, karmaşık bilgi ve yaratıcılık değil; aynı hareketin kesintisiz tekrarını gerektirmektedir. İşçi kısa sürede işe adapte olur; fakat aynı hızla tekdüzeleşir. Fordist Seri Üretim Bandı Modeli Bu noktada Fordizm, insanı üretimin öznesi olmaktan çıkarıp üretim bandının bir parçasına dönüştürmüştür. Günümüzde “robotları insana dönüştüren teknolojiler” tartışılırken, Fordist üretim çok daha önce bunun tersini başarmış; insanı robotlaştırmıştır. İşçi, düşünmeyen ama kusursuz tekrar eden bir varlık haline getirilmiştir. Fordist sistemin bant temelli yapısı, yüksek verimlilik sağlarken aynı zamanda ciddi bir kırılganlık üretmiştir. Zincirin herhangi bir halkasında meydana gelen küçük bir hata, tüm üretim sürecini durdurabilmektedir. Bu durum işveren ile işçi arasında karşılıklı bir güvensizlik doğurmuştur. İşveren, işçinin hata yapmasından; işçi ise her an işten çıkarılmaktan korkar hale gelmiştir. Çünkü fabrikanın dışında, aynı işi yapmaya hazır binlerce işçi beklemektedir.   Fordizmin Krizi ve Post-Fordizmin Doğuşu Fordist üretim modeli, uzun süre kapitalist üretimin belkemiğini oluşturmuş; kitlesel tüketimi mümkün kılarak kapitalizmi güçlendirmiştir. Ancak zamanla bu sistem, hem ekonomik hem de toplumsal sınırlarına dayanmıştır. Standart ürünlere dayalı kitlesel üretim, bireysel farklılıkların ve yeni taleplerin yükseldiği bir dünyada yetersiz kalmaya başlamıştır. Henry Ford Bu noktada Post-Fordizm sahneye çıkmıştır. Post-Fordizm, adından da anlaşılacağı üzere Fordist üretim anlayışından sonra gelişen, esnek, çeşitlenmiş ve farklılaşmış üretim biçimlerini ifade eder. Bu yeni dönemde tüketim, artık kitlesel değil; parçalı ve özelleşmiş talepler üzerinden şekillenmektedir. İnsanlar aynı ürünü değil, “kendilerine özgü” olanı istemeye başlamıştır. Farklı olma arzusu, kitlesel bir norm haline gelmiştir. Bu dönüşüm, üretim sisteminin de değişmesini zorunlu kılmıştır. Artık üretim, uzun bantlar ve vasıfsız işçilerle sürdürülemez e gelmiştir. Post-Fordist üretim, esnek uzmanlaşma, küçük ölçekli üretim ve hızlı uyum yeteneği gerektirir. Bu nedenle işçilerin eğitimli, vasıflı ve teknik bilgiye sahip olması zorunlu hale gelmiştir. Aynı şekilde makineler de tek tip üretim için değil; farklı ürünlere hızla uyarlanabilecek biçimde tasarlanmaya başlanmıştır. Post-Fordist dönemde işçi–işveren ilişkileri de niteliksel bir dönüşüm geçirmiştir. Vasıflı ve eğitimli işçilerin üretim sürecindeki önemi arttıkça, işverenin işçiye olan bağımlılığı da artmıştır. Bu durum, karşılıklı güveni güçlendirmiştir. Artık işveren, kolayca yerine konabilecek bir işçiyle değil; bilgi ve deneyim taşıyan bir emekle çalışmaktadır. Aynı şekilde işçi de sürekli işten çıkarılma korkusuyla değil; sahip olduğu niteliklerin verdiği görece güvenle hareket etmektedir. Bu yeni düzende işçi, yalnızca emek gücüyle değil; bilgisi ve uzmanlığıyla pazarlık yapabilmektedir. Talepler karşılanmadığında grev ve benzeri kolektif eylemler, daha etkili bir baskı aracına dönüşmüştür. Ancak bu durum, çatışmanın ortadan kalktığı anlamına gelmez. Çatışma biçim değiştirmiştir. Artık mesele yalnızca ücret değil; esneklik, güvencesizlik, performans baskısı ve sürekli kendini yenileme zorunluluğudur. Sonuç olarak Fordizm, disiplini ve standardı; Post-Fordizm ise esnekliği ve farklılaşmayı merkeze alır. Biri kitlesel üretimin, diğeri parçalı tüketimin rejimidir. Ancak her iki sistem de, emeği kendi mantığına göre yeniden şekillendirmiş; insanı üretim sürecinin ihtiyaçlarına göre dönüştürmüştür. Değişen yalnızca üretim biçimi değil; çalışan insanın toplumsal konumu ve anlamıdır. Fordizm ve Mekanik İnsan

Giriş Felsefe Nedir? Felsefe, Orhan Hançerlioğlu'nun Felsefe Sözlüğü 'nde şöyle tanımlanır: "Gerçeğin düşünce yoluyla araştırılması... Felsefe sözcüğünün temeli Yunancadır (filozofia) ve sevgi anlamına gelen filia  ile bilgi anlamına gelen sofia sözcüklerinden yapılmıştır. Bilgiyi sevmek ve aramaktan doğmuştur. Deyimi ilkin Pitagoras kullanmıştır. Deyim, Sokrates'in dilinde, neleri bilmediğini bilmek anlamındadır. Önceleri gerçek bilgiyi düşünce yoluyla araştıran felsefe, sonraları deney ve gözlem yöntemlerini de kullanarak bilimselleşmiş, çağımızdaysa bütün bilimleri kapsayrak tek bilimde aynılaşmıştır. Bundan başka eskiden bir töreebilim, bir Tanrıbilim kılıklarına bürünmüş olan felsefe, çağımızda bir doğa-toplum bütünlüğü bilimidir. Felsefe, çeşitli iç ayrımların dışında, genellikle şöyle ayrılmaktadır: İlkçağ felsefesi, ortaçağ felsefesi, Rönesans felsefesi, XVII. yüzyıl aydınlanma felsefesi, maddeci diyalektik felsefe... Ancak bu sıralama pek geneldir ve eskimiştir. Felsefeyi iki dünya görüşünne bölümlemek daha uygun olur: Metafizik felsefe, diyalektik felsefe." (HANÇERLİOĞLU, 1993). Karikatür Filozof Felsefenin neliği problemi çoğu zaman felsefenin hakikat ile kurduğu ilişki zemininde tartışılmıştır. Örneğin, felsefe sözcüğü Arapça'da "ılmu'l-hikme" ve Farsça'da "hikmet" olarak karşılık bulur. (SARI, 2000) " Öyleyse felsefe insanın hakikati bulma arayışıdır, insanın hakikatin peşinde gitmesinin tarihsel serüveninden başka bir şey değildir." ( TOPDEMİR, 2009) Bu bağlamda ilk İslam filozofu olarak kabul edilen Kindi de Felsefeyi "insanın gücü ölçüsünde varlığın hakikatini bilmesi..." (KİNDİ, 2002) olarak tanımlamıştır. Yine İbni Sina da felsefeyi hakikatle kurduğu ilişki bağlamında tanımlamıştır: Buna göre Felsefe, "...insanın bilme gücü ölçüsünce bütün şeylerin hakikatlerine vakıf olmasıdır." (CELAL, 2020) Öte yandan Platon da felsefeyi  bu bağlamda değerlendirmiş ve gerçek filozofları " doğruyu (hakikati) görmesini sevenler" olarak tarif etmiştir. (PLATON, 2016) O halde  diyebiliriz ki felsefe, hakikati görmesini sevenlerin hakikati görmek için sarfettikleri çabanın ta kendisidir.  Felsefe'nin Ayırt Ediciliği Felsefe'nin ayırt ediciliği belki de onu diğer disiplinlerle kıyaslamak ile ortaya konabilir. Örneğin, felsefe bilim değilir, felsefe din değildir, felsefe kelam değildir, felsefe sanat değildir vs... ama neden? Örneğin, Felsefeyi İslam literatüründeki kelam ilminden ayırmak gerekir çünkü: "Kelam kendisini sahih nakle karşı sorumlu hissetme noktasında felsefeden ayrılır. Felsefenin sorumluluk alanı, genel olarak beş duyu, akıl, tecrübe ve sezgidir. Buna karşın Kelam, öncelikle sahih naklin sınırları içinde kalmaya özen gösterir. Beş duyuyu, aklı ve tecrübeyi, sahih naklin tespiti, ispatı ve savunması için kullanır." (ÖZDEMİR, 2014) Öte yandan felsefenin kendi dışındaki displinlerle ortak veya benzeşen yönleri de vardır. Örneğin, "kendi alanında o güne dek ileri sürülenlerden daha farklı ve öncekilerle çelişen görüşler ileri sürmek, felsefenin, kendi dışındaki disiplinlerle (bilim-sanat) ortak olan yönüdür." (IŞILDAK, 2006) Felsefe'nin belki de en ayırt edici özelliği her türlü bilgiye ve yönteme karşı eleştirel bakabilmesidir. Bu bakımdan felsefeyi şeylere karşı takınılan eleştirel tavır olarak tanımlayabiliriz. Ancak, "salt akli bir düşünce faaliyeti ile sistematik felsefe arasındaki ayrıma dikkat etmemiz gerekir. Herkes belli bir konu üzerinde zihinsel bir çaba gösterebilir ve sonuçta akli bir yargıya varabilir. Bizim bu durumu salt akli bir düşünce faaliyeti olarak nitelememiz mümkündür. Belli olgu, olay ve şartlara bağlı olarak ortaya çıkan ya da tesadüfen karşılaşılan herhangi bir mesele üzerindeki zihinsel faaliyetlerin tümünü bu kategoride görebiliriz. Bir de birbirleriyle doğrudan ya da dolaylı olarak irtibatlı olan konular üzerinde yürütülen sistematik bir düşünce faaliyeti vardır. Bu faaliyetin olabilmesi için, belli olay ve şartların dayatmasına gerek yoktur. İnsan, kişisel bir merakın yönlendirmesiyle varlığın başlangıcı, hakikat ve mahiyeti, amacı ve sonu gibi konular üzerinde, hatta bizzat bilginin hakikat ve mahiyetinin ne olduğu ve nasıl elde edildiği gibi teorik meseleler hakkında düşünebilir ve sonuçta karşımıza birbiriyle irtibatlı sistematik bir düşünce ürünü çıkarabilir. işte bizim gerçekte felsefe olarak nitelendirebileceğimiz asıl süreç budur. Bu sürecin eski Yunandan günümüze kadar uzanan bir geleneği ve onu oluşturup daha sonraki nesillere aktaran üstatları vardır." (ÖZDEMİR, 2014). Eleştirel Düşünce Olarak: FELSEFE Felsefi düşünmek için öncelikle eleştirel düşünmek ve eleştirel düşünmek için de öncelikle, üzerine konuşulacak herhangi bir konunun derinlemesine analiz edilmesi ve olabildiğince objektif bir şekilde konuşulacak konuya karşı duyguların işe dahil edilmemesi gerekir.  Eğer duygular düşünceden ağır basarsa, üzerine konuşulan konuya karşı tepkilerimizin nedenini açıklamakta güçlük çekeceğiz. Bu durum ise şüphesiz bizlere sağlıklı bir konuşma zemini sunmayacaktır. Öte yandan, üzerine tartışılacak konuya karşı kişisel hassasiyetlerimiz ve  duygularımız rasyonel zeminden daha etkin olursa, kendimizi iyi hissetmek adına hayatı çarpık gösterme eğilimimiz artacaktır. (Aronson-Wilson-Akert, 2010) Çünkü kendini iyi hissetme gereksinimi insana hayatı çarpık gösterir, insan da bu çarpıklığı kendi hür iradesi ve mutlak bir hakikat olarak algılar. O halde eleştirel düşünce olarak felsefe, hayatı çarpık görmemizi engelleyen özel bir gözlük gibidir. Bir örnek verelim: Varsayalım ki işten çıktınız, eve doğru gidiyorusunuz ve tam kapınızın önünde 18 yaşındaki erkek çocuğunuz öldüresiye dövülüyor; ne yaparsınız? Şüphesiz duygusal yanımız hemen çocuğunu korumak için karşı tarafa saldırmaya çalışacaktır. O kargaşa anında kimin haklı olduğunu düşünmeyiz bile. Tek amacınız çocuğumuzu korumaktır. Peki ya çocuğumuz birine tecavüz etmişse? İşte felsefi düşüncenin önemi burada: Felsefi düşünce, bizlere panik anlarında bile sağlıklı düşünmemiz gerektiğini öğretir. Söz gelimi, panik anında "kandırmak" dolandırıcılığın temel ilkelerindendir. Telefon dolandırıcılarının insanları bu taktikle kandırdığı herkesçe bilinir.  Felsefi düşüncenin en büyük önemi belki de bir dogma olarak görülen herhangi bir şeyi konuşulabilir  kılmasıdır. Esasında bir dogmanın, salt konuşulabilir hale gelmesi bile tek başına bir yarar sağlamak için yeterlidir. Örnek vermek gerekirse, köleliğin normal olarak karşılandığı çağlarda, köleliğin normal olması düşüncesi bir dogma idi. Öte yandan, önceki çağlarda dünyanın düz olduğu düşüncesi de bir dogma idi. Ancak söz konusu kölelik ve düz dünya dogmaları eleştirel veya felsefi düşünceye karşı en nihayetinde direncini kaybetti. Bu dogmalar konuşulabilir hale geldi. Yani insanlar artık bildiklerinin akisini de düşünmeye başladı. Böylelikle felsefi düşünce sayesinde bilim gelişti. Doğa bilimlerinin gelişmesiyle dünyanın düz olmadığını, sosyal bilimlerin gelişmesiyle de her insanın hür ve eşit olduğunu anladık. Felsefi düşünceden kasıt elbette ki eleştirel düşüncedir, bu bakımdan bilimin temelinde yatan hareket ettirici güç de felesfi düşüncedir. Öyleyse eleştirel düşüncenin asıl çıkış noktası, asıl mekanı felsefedir. Nasıl ki mantık felsefenin bir aleti ise, eleştirel düşünce de felsefenin bir yöntemidir.  Eleştirel düşünce "çoğunluğun, geleneğin veya karizmanın otoritesinden" (CEVİZCİ, 2015)kendini kurtarıp, safsata ve dogmaların olmadığı daha özgür, ve daha adil bir dünyayı var etme adına, bir şeyi konuşulabilir veya tartışılabilir kılma ve kendinin de yanılabilme ihtimalini düşündürtme çabasıdır. Söz gelimi, her şeyin konuşulabildiği, hiçbir insanın dininden, ideolojisinden, fikirlerinden, veya cinsiyetinden dolayı dışlanmadığı, saldırıya uğramadığı hatta öldürülmediği bir dünya, daha iyi bir yaşam anlayışımızı olumlu yönde şekillendiren bir dünyadır. Çünkü eleştirel düşünen bir insan hiçbir bilgiye kesin doğru olarak bakmaz. Öyle ki, eleştirel düşünce her zaman, bilginin kaynağı ve doğruluğu sorularıyla işe başlar. Bununla birlikte, eleştirel düşünceyi içselleştirmiş kişi, neyi bilmediğini bilen kişi olmak durumundadır. Bu bakımdan, insan sadece karşısındakilerin bilgilerine değil, kendi bilgilerine de eleştirel bakmalıdır. Öyleyse insan, en önce kendisine karşı veya kendisine yönelik felsefi bir tutum içerisinde olmalıdır. Bir eleştirel düşünce olarak felsefenin değerinin farkında olmak, tüm düşüncelerimizin zorunlu olarak dogmalardan arınmış olacağı anlamına gelmez. Örneğin, aydınlanma makalesiyle özgür aklın kullanımına dikkat çeken Immanuel Kant bile nedensellik problemi konusunda, dogmatik bir uykuda olduğunu ve kendisini bu dogmatik uykusundan uyandıran kişinin David Hume olduğunu itiraf eder. Öyleyse felsefi düşüncenin farkında olmak, zorunlu olarak tüm konularda eleştirel düşünülebildiğini göstermez. Ancak, daha iyi bir yaşam anlayışımızı şekillendirmesi açısından felsefi düşüncenin hayatımıza sirayet ettiği alan ne kadar büyükse,  hakikate  o kadar yakınız demektir. Çünkü hakikate uzak insan, bilgiden uzak; bilmeyen insandır. İnsan ise, bilmediğinin düşmanıdır. Düşmanlık ise savaş, kan, ve gözyaşı demektir.  Sokrates'in idamı Felsefi düşüncenin değerinin anlaşıldığı en önemli alanlardan biri de bilimdir. Örneğin, ilk çağda Aristoteles bilim alanında kendinden önceki efsanelere dayanan bilim anlayışını yıkmış, yerine -efsanelere kıyasla- hakikate daha yakın bir bilim anlayışı, bir dünya tasavvuru sunmuştur. Ancak Newton da, Aristoteles'in bilim anlayışına eleştirel düşünceyle bakmış ve bunun sonucunda Aristoteles'in fiziğini alt üst etmiş, yerine yepyeni bir fizik anlayışı sunmuştur. Sonrasında gelen Einstein da Newton'un fiziğine eleştirel/felsefi bakarak onun fiziğini tamamen değiştirmiş ve hakikate biraz daha yaklaşmıştır. Bir örnek daha, tekerleğin icadını düşünelim. İşte tam bir felsefi düşünce örneği. Muhtemelen aklı başında biri, eleştirel düşünerek, alışkanlıklarının dışında da bir dünyanın mümkün olabileceğini düşündü ve tekerleği icat etti. Ya da daha geriye gidelim, insanlığın ilk dönemlerine, ateşin bile bulunmadığı, homo-sapiens'in mağarada yaşadığı döneme. Avcılık yapmak ve kendini korumak için mızrak üretmek eleştirel düşünce örneği değil midir? Ya da her an vahşi bir hayvana av olma riski göz önüne alınarak kapkaranlık gecelerde, homo-sapiens susadığında, göle kadar korka korka yürümek yerine, bir tas veya kap icat edip, suyu gündüzden o tasa koyup başucuna yerleştirmek, gece susadığında göle kadar yürümeden alıp onu içmek ve bu sıkıntıdan kurtulmak, yani hayatı daha iyi bir hale getirmek, felsefi düşüncenin sonucu değil midir? Söz konusu akıl yürütmeyi, sadece taş devrine değil, tüm çağlara ve tüm alanlara uygulamak mümkündür.  Günümüzde felsefi düşünceye en çok ihtiyaç duyduğumuz alanlarından birisi de medya ile sosyal-medya propagandalarıdır. Bir eleştirel düşünce olarak felsefe, medyatik algı operasyonlarına karşı kuşandığımız bir savunma kalkanı olmasının ötesinde, vasat düşünce ile hileyi yerle bir eden bir saldırı mızrağıdır. Çünkü söz konusu propagandalara karşı, felsefi düşünce bize cevap vermeyi değil, soru sormayı telkin edecektir. Örneğin, ''adalet için Y partisine oy verin'' türünden bir propaganda ile karşılaştığımızda, buna cevap olarak ''oy vereceğim/vermeyeceğim'' demek yerine, felsefi düşünce bize ''adalet nedir?'' ve "adalet X ise bu X, Y partisinde mevcut mudur?" sorularını sorduracaktır. Bu bakımdan felsefi düşünce, insanı kandırmanın, onu kandırılmış olduğuna ikna etmekten daha kolay olduğu bir çağda, insanı kandırılmaktan alıkoymaktadır. Öyleyse, eleştirel düşünce olarak felsefe, bizim için bir güvenlik duvarı, bir anti-safsata programıdır.   KAYNAKLAR HANÇERLİOĞLU. Orhan, Felsefe Sözlüğü. Remzi Kitabevi, 1993. Beşinci Basım. TOPDEMİR. Hüseyin Gazi, Felsefe Nedir, Bilgi Nedir? ÖZDEMİR. Mert, Kelam Felsefe İlişkisi. 2014. CELAL. Vahit, Meşşai Filozoflara Göre Felsefe (philosophia) Faaliyetinin Neliği Üzerine Bir İnceleme: Nazariyat Mı? / Fikriyat Mı?, 2020 IŞILDAK. Meral, Felsefe Nedir? 2006. SARI. Mevlüt, Türkçe-İngilizce-Arapça-Farsça Sözlük, 2000, İstanbul. Gonca Yayınevi PLATON. Devlet, s.185, iş bankası kültür yay. XXIX. Basım. çevirenler: Sabahattin Eyüboğlu - M. Ali CİMGÖZ KİNDİ. Felsefi Risaleler, 2002. Çeviren: Mahmut Kaya. Klasik Yay. Aronson-Wilson-Akert. Sosyal Psikoloji, (kaknüs yayınları) CEVİZCİ. Ahmet, Felsefeye Giriş, 2015. Nobel Akademik Yayıncılık

Giriş Edmund Burke çoğu zaman siyaset felsefesi üzerinden okunur. Aydınlanma rasyonalizmine karşı geliştirdiği eleştiriler, Fransız Devrimi’ne yönelttiği itirazlar ve muhafazakârlığın kurucu figürlerinden biri sayılması, onu politik düşünce tarihinin merkezine yerleştirmiştir. Fakat Burke’ün yalnızca siyasete dair konuştuğu sanılırsa eksik kalınır. Onun estetik üzerine kaleme aldığı metinler, özellikle yüce ve güzel ayrımı, düşüncesinin asıl damarlarından birini oluşturur. Burke için estetik yalnızca sanatla ilgili değildir; insanın otoriteyle, doğayla ve nihayet Tanrı’yla kurduğu ilişkinin bir boyutudur. Bu yüzden onun estetik kuramı ile politik teorisi birbirinden kopuk değil, aynı dünya tasavvurunun iki farklı yüzü gibidir. Otoritenin a priori kötü olmadığını savunan bir düşünürün, estetikte “yüce”yi merkeze alması tesadüf değildir. Çünkü yüce, insana kendisinden büyük bir şeyin varlığını hatırlatır. İşte Burke’ün estetik düşüncesi tam bu noktada başlar. Dini sanat sahnesi 1. Yüce: Korkunun İçindeki Zevk “Yüce” kavramı 18. yüzyılda Burke ve Kant tarafından sistematik biçimde ele alınmıştır. Her iki düşünür de yüceyi sıradan güzellikten ayırmış; onu insanı aşan, insanı sarsan ve hatta korkutan bir deneyim olarak tanımlamıştır. Ancak Burke’te yüce, daha doğrudan bir biçimde kudretle, güçle ve dehşetle ilişkilidir. Burke, insanın kendisinden büyük bir güç karşısında duyduğu ürperişi estetik deneyimin merkezine yerleştirir. Doğa burada bir öğretmendir: Fırtına, uçurum, karanlık, sonsuzluk hissi… İnsan bu sahneler karşısında yalnızca korkmaz; aynı zamanda tuhaf bir haz da duyar. Burke bu hâli “delightful horror” ifadesiyle anlatmıştır. Yani zevk veren dehşet. Bu zevk, gündelik anlamda bir eğlence değildir. Aksine insanın acıdan sıyrılarak bir dinginliğe ulaşmasıdır. Yüce karşısında duyulan korku, insanı parçalamaz; onu kendi sınırlarıyla yüzleştirir. Korku, hayranlığa dönüşür. Hayranlık ise bir tür boyun eğiştir. İnsan, yüce karşısında kendini geri çeker; fakat bu geri çekilme aşağılanma değil, varlığın hiyerarşisini kabulleniştir. Burke’ün siyaset teorisinde otoriteye yüklediği anlam ile estetikte yüceye yüklediği anlam arasında açık bir paralellik vardır. İnsanın kendisinden büyük bir gücü tanıması, hem estetik hem siyasal düzlemde düzenin şartıdır. Yüce, insana haddini bildirir; fakat bu bildiriş aşağılayıcı değil, kurucudur. 2. Güzel: Yakınlık ve Yumuşaklık Yüce korku ve kudretle ilişkiliyken, güzel daha çok yakınlık ve yumuşaklıkla ilgilidir. Burke güzel olanı küçük, narin, ölçülü ve insanla temas kurabilen bir alan olarak tasvir eder. Güzel insana yaklaşır; yüce ise insandan uzaklaşır. Bu ayrım yalnızca biçimsel değildir; duygusal bir ayrımdır. Güzel sevgi uyandırır; yüce ise hayranlık ve ürperti. Güzel olan şey, insanda sahip olma ve yakınlaşma arzusunu doğurur. Yüce ise mesafe koydurur. Güzel sıcaklık üretir; yüce soğuk bir büyüklük hissi uyandırır. Burke burada insanın estetik deneyimini iki farklı yönelim üzerinden okumuştur: biri içkin olana, diğeri aşkın olana doğru. Güzel içkinliğe, yüce aşkınlığa açılır. Bu nedenle yüce, çoğu zaman Tanrı fikrine daha yakındır. Kant’ta da benzer bir çizgi görülmüş; yüce Tanrı’yla, sonsuzlukla ve insanın içindeki ahlaki büyüklükle ilişkilendirilmiştir. Ancak Burke’te yüce daha çok dışsal bir kudret olarak belirir; Kant’ta ise insanın içindeki rasyonel büyüklüğe yaklaşır. Sanat çalışması Burke’ün özgün katkısı şuradadır: Yüce karşısında duyulan korkunun estetik değeri olduğunu söylemiştir. İnsan yalnızca hoş olandan değil, sarsıcı olandan da estetik bir deneyim üretmiştir. Böylece estetik, salt hoşnutluk alanı olmaktan çıkmış; insanın varlık karşısındaki temel tavrına dönüşmüştür. Sonuç Burke’ün estetik kuramı, yüce ve güzel ayrımı üzerinden insanın varlıkla kurduğu ilişkinin haritasını çıkarmıştır. Yüce, korku, kudret ve hayranlık üzerinden insanı kendisinden büyük olana yöneltmiş; güzel ise sevgi ve yakınlık üzerinden içkin dünyaya bağlamıştır. Burke ile Kant arasında yüce konusunda önemli bir ortaklık bulunmuş; her ikisi de yüceyi aşkınlıkla ilişkilendirmiştir. Ancak Burke’te yüce daha çok dışsal bir kudret olarak kalmış; Kant’ta ise insanın içindeki ahlaki büyüklüğe bağlanmıştır. Son kertede Burke’ün ulaştığı yer şudur: Yüce, güçlü duygulanımlar üretir; korku ile hazzı aynı anda yaşatır; insanı aşan bir varlık fikrini besler. Bu nedenle estetik deneyim, yalnızca sanatla sınırlı değildir. İnsan doğa karşısında, kudret karşısında, hatta Tanrı fikri karşısında da estetik bir tavır geliştirmiştir. Yüce bu tavrın adıdır. Ve belki de Burke’ün asıl söylediği şudur: İnsan kendisinden büyük olanı inkar ederek değil, ona hayranlık duyarak insan olur. Edmund Burke: Yüce ve Güzel Arasında

Sosyolojik Açıdan Din Dinin, insan topluluklarının yaşamında binlerce yıldır güçlü ve belirleyici bir yer tuttuğu yadsınamaz bir gerçektir. Epigrafistlerin ve arkeologların mağara duvarları üzerinde yaptıkları incelemeler, en eski dinsel bulguların yaklaşık 40.000 yıl öncesine kadar uzandığını göstermektedir. Elbette bu tarih, dinin kesin olarak ortaya çıkış anını ifade etmez; yalnızca bilimin bugün itibarıyla ulaşabildiği sınırı gösterir. Dinin kökeni, insanlık tarihinin çok daha erken evrelerine dayanıyor olabilir. Bu noktada sosyolojik açıdan temel soru şudur: Din, neden asırlar boyunca toplumlar tarafından bu denli güçlü biçimde benimsenmiştir? Bazı filozoflar Tanrı fikrini, insanın evreni ve yaşamı anlamlandırma ihtiyacının bir ürünü olarak yorumlamış; Tanrı’nın insan tarafından yaratıldığını ileri sürmüştür. Başka filozoflar ise tanrının varlığına dair ontolojik, kozmolojik ve teleolojik kanıtlarla tanrının varlığını çeşitli şekillerde delillendirmişlerdir. Ancak sosyolojinin görevi bu tür tartışmalardan çok konuyu toplumsal boyutuyla ele almaktır. Yanan dünya Bu yöntemle konuya yaklaşıldığında üç temel saptama öne çıkar. Birincisi, din kültürün bir biçimidir. İkincisi, din ayinsel pratikler ve inanç sistemleri içerir. Üçüncüsü ve belki de en önemlisi, din insanlara yaşamın nihayetinde anlamlı olduğuna dair güçlü bir amaçlılık duygusu kazandırır. Bu yönüyle din, yalnızca bireysel bir inanç alanı değil; toplumsal sürekliliği besleyen temel bir yapı taşıdır. Din, Toplumsal Kaynaşma ve Çatışma Dinler, farklı toplumsal biçimler aracılığıyla hayata geçirilir. İslam ve Yahudilik gibi tek tanrılı dinlerde ibadetler çoğunlukla cami ve sinagog gibi kurumsal mekanlarda gerçekleştirilir. Buna karşılık Hinduizm ve Budizm gibi Asya kökenli dinlerde dinsel pratikler, evde ya da doğal mekanlarda icra edilebilir. Bu durum, dinin tek bir örgütlenme biçimine indirgenemeyeceğini; her dinin, içinde doğduğu toplumsal koşullarla uyumlu yapılar geliştirdiğini göstermektedir. Sosyolojik açıdan din, toplumsal kaynaşmanın en güçlü kaynaklarından biridir. Ortak inançlar, ortak semboller ve ortak ritüeller, bireyleri bir “biz” duygusu etrafında birleştirir. Ayrıca dini kurallar, inananlar için bağlayıcı nitelik taşıdığı için tarih boyunca çoğu toplumda “insan yapımı” yasalardan çok daha etkili olabilmiştir. Bu yönüyle din, yalnızca manevi bir alanı değil; toplumsal düzeni de şekillendiren bir otorite üretmiştir. Ancak dinin toplumsal etkisi her zaman birleştirici değildir. Tek bir dinin bir toplumda egemen olması, çoğu zaman toplumsal dengeyi sağlayan bir unsur haline gelirken; birden fazla dinin ya da mezhebin rekabet halinde var olması, ciddi gerilimler doğurabilmektedir. Tarihte Şii-Sünni, Protestan–Katolik çatışmaları ya da Yahudi–Müslüman gerilimleri, dinsel farklılıkların nasıl toplumsal kargaşaya dönüşebildiğinin açık örnekleridir. Burada sorun, dinin varlığı değil; dinin iktidar ve kimlik mücadelesinin bir aracına dönüştürülmesidir. Klasik Sosyoloji ve Dinin Geleceği Tartışması Dine sosyolojik açıdan getirilen klasik yaklaşımlar, büyük ölçüde Karl Marx, Émile Durkheim ve Max Weber’den beslenir. Bu üç düşünürün ortak noktası, dindar bireyler olmamaları ve modernleşmeyle birlikte dinin toplumsal öneminin giderek azalacağını öngörmeleridir. Onlara göre bilimin gelişmesi, insanların Tanrılara duyduğu ihtiyacı ortadan kaldıracak; din, yerini akla ve bilime bırakacaktır. Bu yaklaşımın temel varsayımı şudur: İnsanlar, bilimsel bilginin henüz ulaşamadığı alanlara dinsel inançları yerleştirmişlerdir. Bilim ilerledikçe bu boşluklar dolacak ve inanma ihtiyacı ortadan kalkacaktır. Ancak bu öngörünün ciddi bir sorunu vardır. Bilim, her ne kadar nesnel bilgi sunduğunu iddia etse de, kendisi de varsayımlar, kabuller ve paradigmalar üzerine kuruludur. Bilimsel bilgi, mutlak hakikat değil; geçici ve düzeltilebilir açıklamalar bütünüdür. Bu bakımdan çağdaş toplumlarda dinin etkisinin azalmasının nedeni, bilimin her şeyi açıklaması değildir. Asıl neden, insanların bilimin de bir inanç sistemi gibi belirli öncüllere dayandığının farkında olmamasıdır. İnsan, anlam arayışını tamamen rasyonel bilgiye havale ettiğinde, farkında olmadan yeni bir dogmatizmin içine düşer. Kanaatimce din, bu nedenle modern dünyada ortadan kalkmayacak; biçim değiştirerek varlığını sürdürecektir. Çünkü insan, yalnızca açıklamaya değil; anlamaya ve inanmaya da muhtaç bir varlıktır.

Din Dindarlık ve Ahlak Üzerine Bir Deneme        ÖZ   Dindarlık ve ahlak arasındaki ilişkinin ne türden bir ilişki olduğu çoğu zaman yaygın söylemler üzerinden değerlendirilir. Bu değerlendirmeler, bu kavramların “anlaşılabilirlik” gücünü zayıflatmaktadır. Öyleyse, dindarlık ve ahlak kavramlarını tutarlı ve felsefi bir zemine oturtmak ihtiyacı vardır. Çalışmamızda din ve ahlak arasındaki ilişki Nietzsche ve Karl Marks’ın ahlak anlayışları zemininde incelenecektir. Bu bağlamda, Nietzsche ve Karl Marks’ın ideolojilerinin nasıl birer teolojiye dönüştüğü gösterilecektir.   Giriş   Din ve ahlak arasındaki ilişkiyi incelemeden önce iki kavramı, etimolojik kökenleri zemininde nasıl ve ne şekilde anlaşıldıklarını incelemek gerekir. İşe kavram tanımlamasıyla başlamak, üzerine konuşacağımız konuların daha iyi anlaşılmasının bir ön koşuludur. Bu bağlamda din ve ahlak kavramlarını tanımlamaya başlayabiliriz.   Din kavramının kökeni Arapça’da “yasa, itaat etmek, boyun eğmek” anlamında kullanılan “دِين” (deyn) kelimesinden türetilmiştir. Bu minvalde Cevheri, “dinin “âdet, durum; ceza, mükâfat; itaat” şeklinde başlıca üç anlamını verir ve terim olarak dinin bu son anlamdan geldiğini belirtir.” 1 İngilizce’de kullanılan “religion” (din) kavramı ise Latince “religare” kökünden gelir. Bu kelime "religare" (bağlamak, birleştirmek) veya "relegere" (dikkatlice seçmek, incelemek) gibi Latince köklere dayandığı ileri sürülmüştür.   Daha genel ve yaygın anlamda ise din, inançlar, ritüeller veya törenler aracılığıyla bir topluluğun veya kişisel olarak bir bireyin tinsel yönelimini vaaz eden bir kavram olarak karşımıza çıkar.   Dinler genellikle kutsal bir üst güce, kutsal metinlere, ibadet ritüellerine ve ahlaki kurallara dayanır. Ahlak kavramı ise tam olarak din kavramı ekseninde ortaya çıktığı söylenebilir. Her ne kadar ahlakın kökeni dine dayansa da “tanrısız veya dinsiz ahlak” görüşünün mümkünlüğünü savunan düşünürler, ahlakı dinin sınırlarını aşacak şekilde, bağımsız bir alan olarak ortaya koymaya çalışmışlardır.   Kutsal Kitap Daha özelde ise “ahlak” kavramı, “Yunan kökünden gelen ethique sözcüğüyle Latin kökünden gelen morale sözcüğü Osmanlıca’da ahlak ve Türkçe’de töre-bilim” olarak karşımıza çıkmaktadır. Osmanlıca’da kullanılan “ahlak” sözcüğü Arapça kökenlidir ve Arapça'da "ḫuluq" (خلق) kelimesinden türetilmiştir. "Ḫuluq" kelimesi, "yaratılış, karakter, davranış" gibi anlamlara gelir. 2 "Ahlak" kelimesi, insanın karakteri, davranışları ve toplumsal normlara uyumuyla ilgili değerleri ifade etmekle birlikte, en genel anlamda, “iyiyle kötünün ayrılabilmesi için ölçüler koyan bilim” 3 olarak vaaz edilir. Bu bağlamda, bir dine inanasın veya inanmasın hatta ahlaksızlığı savunsun farketmeden herkesin bir ahlak anlayışının olduğu söylenebilir. Çünkü ahlaksızlık adına bile olsa herkesin iyi ve kötüyü birbirinden ayırdığı ölçüleri vardır. Ahlaksızlığı savunanların nezdinde “ahlak” kavramının kötü bir şey olması bile onların iyi ve kötüyü birbirinden ayırdığına delil olarak gösterilebilir. Bu tutumuyla en fazla öne çıkan ve tanınan Nietzsche’dir ve soruşturmamızın ilerleyen bölümlerinde bunu inceleyeceğiz.  Din ve Ahlak   Denilmiştir ki ilk insanlar, doğa ve evren karşısında kendi yetersizlik ve sınırsızlıklarından dolayı kendilerini aşan bir gücüm farkına vardılar ve bunu anlamlandırmaya çalışıp buna mana ismini verdiler. Tarih ilerledikçe insanoğlu manayı cisimleştirme ihtiyacı duydu ve mananın cisimleşmiş haline totem ismini taktılar. Bu bağlamda totemizm ortaya çıktı ve insanlık bazen güneşi, bazen bir bitkiyi veya bir hayvanı totem olarak kabul edip kutsallaştırdılar. Bu totemlerin kişiselleşmesini beraberinde getirdi ve böylelikle mana da kişileştirilmeye başladı. Bu bağlamda Animizm ortaya çıktı. Denilebilir ki animizim, hayvanların kişileştirilmesinin doğal bir sonucuydu. Din kavramı da totemizm ve animizim zemininden hareketle doğada bir “mana düzenliliğinin” fark edilmesiyle belirginleşti.    Din adamı Bu bağlamda görülmektedir ki insanlık tarihi boyunca din mevzusu insanların daima ana gündem maddelerinden biri olmuştur. En temelde dine karşı yaklaşımların üç ana kategoriye ayrıldığını söylemek mümkündür: Kimi toplumlar dini tümden kabul etmiş, kimileri tümden reddetmiştir ve kimileri de din konusuna tamamen ilgisiz/yargısız kalmıştır. Ancak bu kategorizasyonun hatalı olduğunu söylemek gerekir. Bu kategorizasyonun hem niteliği hem niceliği hatalıdır. Nicelik açısından hatalıdır çünkü üç ana kategori değil, tek kategori vardır. Bu tek kategori ise zorunlu olarak iman etmektir. Öte yandan, nitelik açısından da hatalıdır çünkü toplumlar; inananlar, inanmayanlar ve yargısızlar olarak değil hak dine inanalar ve diğer dinlere inanalar olarak ayrılmaktadır. Öyleyse din karşıtı insanların varlığı nasıl açıklanabilir diye sorulabilir. “Din karşıtı kimi insanların dinin özünden ziyade dinin ifade ediliş biçimine karşı çıkıyor olması ise kuvvetle muhtemeldir.” 4 Öyleyse tüm insanlar bir dine inanmakta ve her insan doğal olarak kendi dinini hak, diğer dinleri batıl olarak görmektedir.   Bu zeminden hareketle, her insan kendi dinine uygun yaşayanları (dindarları) ahlaklı, diğer dinlere uygun yaşayanları ise ahlaksız olarak görme eğiliminde olmuştur. Çünkü hak din, “tümel ahlaki” bir kategoridir ve tümelin (hak din) altında sıralanan tikeller de (dindarlar) zorunlu olarak ahlaklı olmak durumundadırlar. Bunu tümdengelimsel bir önerme olarak şöyle ifade edebiliriz:  Öncül: Din ahlaktır. Öncül: Dindar dindendir.  Öncül: Ahlaklı ahlaktandır.   Sonuç: O halde dindar ahlaklıdır.  Dindarlık ve ahlak arasında zorunlu bir ilişkinin olduğunu vaaz etme eğiliminde olan kişilerin iddialarındaki temel mantık işte budur. Peki bu akıl yürütmenin eksiklikleri var mıdır, ya da din ve dindarlık arasında ne türden bir ilişki vardır? Şimdi bunu inceleyeceğiz.  Din ve Ahlak İlişkisi   Din ve ahlak veya dindarlık ve ahlaklılık arasındaki zorunlu ilişki sadece “teori” düzeyindedir. Bu yüzden dindarın din ile ilişkisinin onu zorunlu olarak “pratikte ahlaklı” yapacağı düşüncesi hatalıdır. Çünkü teori ile pratik arasında zorunlu bir ilişki yoktur. Söz gelimi, bir mimar veya mühendis, bir binanın tüm ayrıntılarını geometri, matematik ve fizik benzeri bilimleri kullanarak bir bina şeması veya kılavuzu oluşturması, salt kâğıt üzerinde kaldığı sürece binanın pratikte tek bir tuğlasının bile yerinin değiştirilmesine yetmeyecektir. Tasarım ya da teori, bir şeyin sadece pratikte “uygulanabilir” olduğunu vaaz eder, yoksa zorunlu olarak “uygulanacak” olmasını değil.   Bu zeminden hareketle, denilebilir ki “ahlaklı ateist” olabilir fakat “ahlaki ateizm” olamaz çünkü ateizm, evrensel bir ahlakın zeminini bulamaz. Bu yüzden tanrısız veya dinsiz ahlak, rölativist bir ahlak anlayışından öteye geçemez. Öte yandan “ahlaksız dindar” da olabilir çünkü yukarıda da ifade edildiği gibi teori ile pratik arasında tek türden bir ilişki yoktur. Bundan dolayı, bazı insanlar teoride ateist, pratikte dindarken; bazı dindarlar da teoride dindar, pratikte ateist olabilirler. Ahlaklı ateist olabilmesinin sebebi, ateistlerin ahlaki davranışlarının temelinde dinin ve kültürün izlerinin olmasıdır. Fakat ateizmde bu söz konusu değildir, çünkü; ateizm kutsalı reddeder. Kutsalı reddeden ahlakı da reddeder çünkü; ahlakın zeminini bulamaz. Bir örnek vermek gerekirse: 'cömertlik neden iyi bir şeydir?' veya 'hırsızlık neden kötü bir şeydir?' bu gibi sorulara ateizm 'in bir temel oluşturarak cevap vermesi çok güçtür. Çünkü ödül, ceza ve ahiret gibi kutsal kavramları reddettiğimizde; hırsızlık, bize yarar sağladığından dolayı iyi bir şey ve cömertlik, bize zarar verdiğinden dolayı kötü bir şey olarak yorumlanabilir.  Ateizm adına ahlakı savunanlar da vardır fakat bu bir çelişkidir. Çünkü; ateizm adına ahlakı savunmak kutsalı reddetmek değil, Tanrı'nın yerine insanı ve vicdanı koymaktır. Yani; tanrıyı merkeze alan bir dindarlığın yerine bunun daha alt bir versiyonu olan; insanı ve vicdanı merkeze alan bir dindarlığı koymaktadır. Bu ise insanı alçaltmak anlamına gelir. Çünkü şuur ve vicdan maddi değil, manevi tözlerdir. Ahlak anlamında tanrı yerine insana veya vicdana müracaat etmek dinin daha aşağı bir versiyonudur. Bu müracaat hem bir kutsala başvurulması hem de bu kutsal ekseninde hayatı tümden açıklamaya yeltenmesi bakımından ideolojiden teolojiye geçişin bir örneğidir. Birazdan gösterileceği gibi, ideoloji zannedilen birçok öğreti esasında birer teolojidir.   Nietzsche ve ahlaksızlık   Dindarlık ve ahlak kavramlarını bir zemine oturttuğumuzu varsaydıktan sonra karşımıza oldukça yıkıcı bir filozof olan Nietzsche çıkacaktır. Evet gerçekten de Nietzsche oldukça yıkıcı bir filozoftur. O bu tavrını birçok felsefe disiplinindeki genel kabulleri yıkmak için devam ettirir. Şüphesiz bunlardan biri de geleneksel ahlak anlayışını tümden reddederek etiğe karşı yaptığı başkaldırıdır.  Friedrich Nietzsche Nietzsche’ye göre ahlak, bir zayıflık veya “zayıf olanların bir ürünü” dür. Nietzsche'nin bu vaazı şüphesiz var olan bir sorunun sonucudur. Çünkü Onun yaşadığı toplum çoğunlukla Hristiyan dindarların yaşadığı bir toplumdu. Nietzsche ise, bu tür insanları geleneğin kölesi olarak gördüğü için; bu tür insanların ahlakına da 'köle ahlakı' demekteydi. Köleler ise, zayıf kimselerdir, iradeleri yoktur ve boyun eğmeye mahkumdurlar. Söz konusu dindarların çoğunun ahlak adına ahlaksızlık yapmaları Nietzsche'yi söz konusu ''ahlak zayıf olanların ürünüdür'' görüşünü ortaya atmasına neden olmuştur. Bu konuda, Freud ve bazı sosyologlar da Nietzsche'nin bu görüşüne benzer yaklaşımları benimsemişlerdir. Buna göre, insanda herhangi bir şeyi yüceltme ihtiyacı vardır. Söz konusu düşünürlere göre bu ihtiyaç insanlarda bir eksikliğe işaret eder. Fakat insan zaten, ontolojik olarak eksik bir varlıktır. Doğanın bir parçasıdır ve insan zihni de her zaman doğayı geriden takip eder. Yani ontolojik olarak eksik olan insanın bu davranışı, doğasına uygun bir davranıştır. Yine Nietzsche: ''Vicdan, büyükbabamızın ensesinde topladığı saç örgüsüdür.'' demektedir. Yani ona göre vicdan ve ahlak, geleneğin bir sonucudur ve saçmadır. Fakat bu noktada Kant vicdan için: “pratik aklın bir kategorisi” diyerek vicdanı yalnızca geleneğin bir sonucu olmaktan çıkarmış ve ona daha rasyonel bir yapı ve değer kazandırmıştır. Pratik akıl ise Kant’a göre, ahlaktır. Yani, Nietzsche'de ahlak bir zayıflıkken, Kantta bu bir üstünlük olarak değerlendirilmiştir.  Nietzsche'nin ahlakın zayıf olanların ürünü olduğu yolundaki görüşü, en nihayetinde bir ahlak arayışı olduğundan dolayı kendisiyle çelişmektedir ve bu anlayış, toplumsallığı reddedip yerine bireyselciliği koymaktır. Fakat gerçek ahlak, insanın kendisini bile aşmasıdır. Gerçek ahlak; sorumluluk ahlakıdır, sorumluluk ahlakı ise ne topyekûn bireyselcidir ne de toplumsalcı... ancak, yeri geldiğinde bireysel, yeri geldiğinde ise toplumsalcıdır. Varlığın özünde tözsel hareket olan sorumluluk vardır. Nietzsche'nin başkaldırısı ve isyanı aslında mutlak olarak ahlaka karşı bir başkaldırı değil, geleneksel ahlaka karşı bir isyandır. Konuyu daha anlaşılır kılması bakımından Hobbes ile Berry arasında geçen şu “hayali” diyaloğa bakalım:   Hobbes: İnsan, insanın kurdudur Berry: O halde beni neden uyarıyorsun.  Aynı bu örnekteki gibi Nietzsche, ahlakı zayıf olanların bir ürünü ve ahlaksızlığın kendisi olarak düşünüyorsa; O'nun peşinden gittiği şey nedir, ahlakın kendisi değil mi? O halde, Nietzsche'nin, ''ahlak zayıf olanların ürünüdür'' yolundaki görüşü bir çelişkiyi ifade eder. Çünkü, ahlak adına ahlaksızlığı savunmak da aslında bir ahlak arayışıdır.   Aynı zamanda Nietzsche’nin vadettiği ahlak, geçmiş ve geleceğe yönelik metafizik belirlenimlerde bulunması açısından bir kutsala işaret eder ki buna “din” diyebiliriz. İnsanlara bir kurtuluş veya hakikatin öğretilmesini vadettiği için de Nietzsche, kendi dinin peygamberidir yorumu yapılabilir. O halde, Nietzsche hem kendi dinini hak, diğer dinleri batıl olarak gördüğü için yukarıda yaptığımız ikili kategorizasyon desteklenmiş olacak hem de bir kutsala müracaat etmesi bakımından -bir ideolojinin değil- bir teolojinin savunucusu olacaktır.  Marksizm ve Din   En basit tabirle Karl Marks’ın ortaya koyduğu fikirlere Marksizm denir. Marksizm’in bir din olduğu iddiasını anlamak için, Marks’ın felsefesinin temel kavramlarını bilmek gerekir. Bu bağlamda her şeyden önce “emek” ve “artık değer” kavramlarından söz edilmelidir. Marks’a göre, bir patron üretilen bir malı 100 liraya satar ve bu 100 liranın 60 lirasını işçilere verir 40 lirasını kendine alırsa; bu 40 liraya “artık değer” denir ve en basit tabirle işçilerin 40 lirası çalınmış ve emekleri sömürülmüş demektir.   Karl Marx Marks’ın bu fikrinin altyapısı Aristoteles’in “mübadelede denklik” görüşüne dayanır. Her ne kadar Aristoteles bu fikri ekonomik bir kaygı ile değil tamamen ahlaki bir kaygı ile öne sürse de Marks bu fikri ekonomik zeminde ele almıştır. Söz gelimi Aristoteles’e göre, X metası ile Y metası arasında bir değiş-tokuş var ise bu takası sağlayan şey iki şeyin birbiriyle “denk” olmasıdır. Marks, işte bu fikirden hareketle, iki şey arasında eşitliği veya denkliği sağlayan şeyin ne olduğunu soruşturur. Ona göre mübadelede denkliği sağlayan şey veya metaya değerini veren şey “emek” tir. Öyleyse, artık değer yoluyla metaların değerinin düşürülmesi, emeğin sömürülmesidir. Örneğin, 100 liralık bir malın sadece 60 lirası ona emek veren kişilere pay ediliyorsa, mübadelede denklik ilkesince denkliği sağlayan şey emek olduğu için, kaybolan 40 lira sömürülmüş bir emektir. Esas konumuzun daha fazla dışına çıkmamak adına bu anlayışın iktisadi yönüyle daha fazla ilgilenmeyeceğiz. Şimdi, konumuz bağlamında işin nasıl din ve dindarlık konusuna evrildiğine bakalım.  Bu bağlamda Marks’ı Hegel’den bağımsız düşünmek hatalı olacaktır. Hegel, her şeyden önce bir “gnostik” 5 olarak anılmalıdır. Bunun nedeni şudur: Hegel, her varlıkta belli oranda bir tinin (geist) olduğunu vaaz eder. Tarih ilerledikçe kendilerinde belirli miktarda tin bulunan varlıklar diyalektik bir şekilde birbiriyle ilişkiye girer ve her ilişki sonucunda varlıklardaki tin miktarı artar. Buna tez, antitez, sentez denir. Bu diyalektik ve tin artışı mükemmele doğru olan yolculuktur. Çünkü en nihayetinde varlıklardaki tin kemale erecektir. Bu anlayış, en basit tabirle bir cennet hayalidir. Hayatın sırrını çözdüğüne ve hayatın nasıl mükemmelleşeceğine dair bu inanç geleceği gördüğünü ve buradan nasıl kurtulacağını bildiğini iddia etmesi bakımından bir iman ve itikat meselesidir. Dolayısıyla bir “din” tasavvuru, bir din vaadidir.   Bu hayali aynı şekilde Marks devralarak o da insanlara bir cennet vadedecektir. Hegel’in diyalektik idealizmini “diyalektik materyalizm” olarak tekrar ele alan Marks, -idealizmi materyalizmle değiştirerek baş aşağı duran Hegel’i ayaklarının üstüne oturttuğunu iddia eden Marks- toplumların öncelikle avcı-toplayıcı, daha sonra köle toplumu, feodalizm, kapitalizm ve en sonunda mutlak bir şekilde en mükemmel olana ulaştığımız sosyalist ve komünist toplum olarak sınıflandırır. Görüldüğü gibi Marks da Hegel gibi tarih ilerledikçe diyalektik bir zorunlulukla mükemmele doğru gidildiğini vaaz etmektedir. Ancak fark şudur ki Marksizm’in yöntemi diyalektik materyalizm olduğu için kendi yöntemlerine bir “bilimsellik” atfetmektedirler. Çünkü materyal olan zorunlu olarak bilimsel olmak zorundadır. Öyleyse Marksizm’in iddiası şu olacaktır: Bizim vadettiğimiz mükemmel sosyalist toplum, kesin bir biçimde bilimsel olarak gerçekleşecektir. Buna bilimsel materyalizm de denmektedir.   Marks ve Hegel’in bu cennet vaadi zorunlu olarak din olgusuna işaret eder. Bu bağlamda bu hayale iman edenlere de dindar denilebilir. Kimileri bu iddiamızı bir suçlama olarak ele alıp eleştirebilir ve bunun bir dine değil sadece bir ideolojiye işaret ettiğini söyleyebilir. Bizler de bunun bir ideoloji değil de bir din olduğunu, teoloji ile ideoloji arasındaki farkı ortaya koyarak karşı çıkabiliriz. Söz gelimi, bir ideoloji belirli bir disiplin temelinde kendi konusuna ait bir şeyleri açıklama iddiasında olan sistematik bir fikir yığınıdır. Örneğin, sanat felsefesi felsefe dallarından sadece bir tanesidir ve tüm felsefe dallarından beslenebilir. Ancak yalnızca sanat felsefesi ile uğraşıp sanat felsefesi üzerinden diğer felsefe disiplinleri hakkında hüküm vermek hatalıdır. Bu, sanat felsefesinin diğer felsefe disiplinlerinden bir şey alamayacağı anlamına gelmez, sadece veremeyeceği anlamına gelir. Zaten örneğin sanat felsefesi siyaset felsefesi hakkında hüküm vermeye kalksa, artık sanat felsefesi değil siyaset felsefesi yapmış olacaktır. Siyaset felsefesi de kendi alanı olmadığı için bu hatalı olacaktır. Öyleyse ancak teoloji kendi dışındaki her disiplin ve her alan hakkında hüküm verebilir. Çünkü teolojinin dışında esasen hiçbir şey yoktur. Her şey teolojiye dahildir. Bu bağlamda hayatın bütünü hakkında sistematik bir biçimde bir açıklama sunan her ideoloji, artık ideoloji değil, teoloji olmak durumundadır. Karl Marks’ın neden bir din ortaya koyduğunun cevabı işte buradadır. Çünkü hayatın bütününü açıklamaya çalışarak teoloji yapmaktadır. Bu bağlamda Marks’ın fikirlerini ifade eden Marksizm de bir din olacak ve Marksistler de bu dinin dindarları olacaktır.   Kaynakça   Bülent Sönmez. Dindarlık Algısının Açmazları. Journal of Islamic Research 2017;28(3):279-89.  Friedrich Nietzsche. Ecce Homo, Remzi Kitabevi. (Çev. Nazar Tüysüzoğlu)  Friedrich Nietzsche. Güç İstenci, Say yayınları. (Çev. Nilüfer Epçeli)  Karl Marx. Kapital 1 , Eriş yayınları. (Çev. Alattin Bilgi)  Mustafa Çağrıcı, “AHLAK” İslam Ansiklopedisi. Erişim: 26.04.2024  Günay Tümer, “GENEL OLARAK DİN” İslam Ansiklopedisi. Erişim: 26.04.2024.   Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü. Remzi Kitabevi, Ocak 1977.

Ahlak Felsefesinde Ahlaki Rölativizm Giriş   Ahlaki rölativizm tüm zamanları ve mekanları kuşatan evrensel ahlak ilkelerinin var olmadığını; ahlaki ilkelerin bireylere veya kültürlere bağımlıolduğunu ifade eden bir ahlak teorisidir. Bireysel rölativist yaklaşımlar bir şeyin ahlaki ölçüsünü özneye, yani bireye atıf ederken;; kültürel rölativist yaklaşımlar ise; bir eylemin ahlaki değerini belirleme görevini kültüre/topluma atfetmektedir. Bu bakımdan, ahlaki görecelilik bireyden bireye değiştiği gibi, toplumdan topluma veya kültürden kültüre de değişebilir. Ancak tarihsel gerçekliğe baktığımızda hemen hemen herkesin bir şekilde veya dolaylı olarak rölativizme karşıt olduğu görülür. Hatta ahlaki rölativistler bile ahlaki rölativizmin objektif bir doğru olduğunu düşünerek kendilerine karşı çıkmış olacaklardır.. Ancak bu karşıtlığın bir başka biçimi genelde özcülük üzerinden kendini ortaya koyar. Söz konusu özcülere göre insanın özü varoluşundan önce gelir. Bu bakımdan evrensel bir ahlak yasası vardır. Örneğin Kant evrensel ahlak ilkelerini ödevde, Hitler ırkta, Karl Marks komünizmde, orta çağ düşünürleri söz konusu ilkeleri tanrıda görür vb. Çünkü insanın özünün varoluşundan önce gelmesi, onun bir ahlak yasasına sahip olduğunu gösterir.   Ahlaki Rölativizm’e Tenkitler   Ahlaki rölativistlerin teorilerini dayandırdıkları temel varsayımlar şunlardır: Sosyolojik, psikolojik ve tarihsel veriler incelendiğinde bireylerin ve kültürlerin ahlaki inanç ve eylemleri arasında farklılıkların olduğu görülecektir. Söz gelimi; çok eşlilik, kürtaj, yaşlılara hürmet, kölelik veya sadaka almak bir kültürde ahlaki bir norm iken, başka bir kültüde ahlaki olmayan bir norm olabilir. Ancak kültürden kültüre veya kişiden kişiye farklılık gösteren söz konusu inanç ve eylemler ahlaki rölativizmin doğruluğuna kanıt olamaz. Çünkü bir konuda inanç ve eylem farklılıklarının olması, tek başına bu konuda objektif/evrensel doğrunun olmadığıanlamına gelmez. Öyleyse söz konusu argüman şöyle ifade edilmesi gerekir: ''Bir konuda evrensellikten bahsetmek için o alanda farklı inançların olmaması gerekir.'' Bu ise çelişkilidir. Celcus Kütüphanesi Çünkü biz bilimsel bir konuda farklı teorilerin var olduğunu bildiğimiz halde bilimin evrensel bir bilgi sunduğunu kabul ediyoruz. Örneğin, suyun yüz derecede kaynadığını bilmeyecek kadar geri kalmış bir toplumun, suyun kaç derecede kaynayacağı hakkında farklı görüşlere sahip olmaları; söz konusu farklı görüşleri dolayısıyla suyun kaç derecede kaynadığı bilgisi otomatik olarak göreceli hale gelir mi, yoksa öznelerden bağımsız olarak suyun yüz derecede kaynadığı bilgisi evrensel bir bilgi midir? Bu örnek, ''Bir konuda evrensellikten bahsetmek için o alanda farklı inançların olmaması gerekir.'' düşüncesinin geçersiz olduğunu gösterir. Durumu tersinden düşünecek olursak, nasıl ki bir alanda farklı inançların olması, evrensel bir doğrunun olmayışına kanıt olamıyorsa, benzer şekilde bir alanda herkesin aynı fikirde olması da zorunlu olarak evrensel bir doğrunun olduğunu göstermez. Örneğin, ilkçağda köleliliğin hak olduğu konusunda herkesin aynı fikirde olması, köleliğin evrensel bir doğru olarak hak olduğunu göstermez. Anlatmak istediğim, nasıl ki bir konuda farklı görüşlerin olması onun objektifliğine zorunlu olarak zarar vermiyorsa; aynı şekilde, bir konuda fikir birliğinin olması zorunlu olarak o konunun objektif olduğunu göstermez. Çünkü mutlak objektifliği bize ancak her şeye hakim ve alim olan bir varlık verebilir. Buna birazdan değineceğiz. Durumu ikince defa tersinden düşünecek olursak, ahlaki alanda bir takım inanç farklılıkların olması tek başına ahlaki rölativizmi kanıtlıyorsa; o halde ahlaki alanda bir takım inanç birliğinin olması da ahlaki rölativizmi çürütmesi gerekir. Örneğin; kimilerine göre çok eşlilik ahlaki iken, kimilerine göre ahlaki değildir. Bu inanç farklılığının tek başına rölativizmi kanıtladığını varsayalım. O halde aynı mantıkla düşünürsek; evrensel ahlaki bir değer olan yani üzerinde fikir birliğine varılan adalet istencinin de tek başına rölativizmi çürütmesi gerekir. Yine farklı inanç ve fikirler ahlaki rölativizmi kanıtlayıp, evrensel ahlak ilkelerinin varlığını çürütüyorsa, o halde ahlaki rölativizmin doğruluğu konusunda da karşıt görüşlerin olması, ahlaki rölativizmi çürütür. Çünkü bu düşünüş tarzı, ahlaki rölativizm düşüncesinin objektif ve evrensel bir doğruluğa sahip olmadığını gösterir. Son olarak, ahlaki bir konuda farklı eylem tarzlarının olması, o konunun evrensel ahlaki ilkelerden olmadığı anlamına gelmez. Çünkü bu tür inanç farklılıkları evrensel bir ahlak anlayışı ile de açıklanabilir. Bunu şöyle kategorize edebiliriz: a) ''Normal şartlar altında hırsızlık yapmak yanlıştır” ile ''Canını kurtarmak için hırsızlık yapmak doğrudur'' ifadeleri çelişik değildir. Bu durum ahlaki ilkelerin objektifliğine veya evrenselliğine zarar vermez. Zira objektiflik durumlara göre değişime müsaade edebilir. Objektiflik ahlaki ilkelerin her koşul ve şartta aynı şekilde uygulanmasını ifade eden “mutlakiyetçiliği” gerektirmez. Bu aynen bilimsel yasaların evrensel olmasına rağmen, bunun normal şartlar altında geçerli olması gibidir. Örneğin, normal şartlar altında su yüz derecede kaynar, ama normal şartlar yoksa kaynamayabilir. Bu durum ise onun evrenselliğine zarar vermez. b) Her şeyi bilen ve yaratan bir tanrı evrensel ahlak ilkelerini bir kitapta, seçtiği bir kulu vasıtasıyla insanlığa bildirmiş olabilir ve insanlar söz konusu kitapta yazan evrensel ahlaki ilkelerden habersiz oldukları veya nefislerine ağır geldiği için karşıt olmaları gerekçesiyle farklı inanç ve eylemleri benimseyebilirler. Ancak açıktır ki, onların farklı inanç ve eylemleri benimsemeleri tanrının bildirdiği evrensel ahlaki ilkelerler ile de açıklanabilmektedir. Ahlaki rölativizmin ileri sürdüğü bir başka argüman da farklı ahlaki inanç ve eylemlerde hoşgörülü olmak, rölativizmin objektif yaklaşımlardan daha tercih edilebilir bir sonuç doğuracağı fikridir. Ancak rölativizmin hoşgörüyü garanti etmesi kesin değildir, bunun da ötesinde ahlaki alanda evrensel bir yaklaşımı benimsemenin zorunlu olarak hoşgörüsüzlüğe götüreceğini savunmak da saçmadır. Zaten rölativizmin hoşgörüyü doğurduğundan dolayı doğru bir görüş olduğunu ileri sürmek, aynı zamana hoşgörülü olmanın evrensel ahlaki bir ilke olduğunu söylemek demektir ki; bu da rölativizmi kendi silahıyla vurmak olur. Öte yandan rölativizmi benimseyen bir kişi benimsediği doğruları değişik nedenlerle başkasına dayatmaya çalışabileceği gibi, evrensellik tezini benimseyen birisi de hoşgörüyü evrensel bir değer olarak alıp, başkalarının farklı inanç ve eylemlerine hoşgörü ile yaklaşabilir. Ancak objektif anlayışı benimseyen kişi objektifliğini tanrıdan değil de salt akıldan alırsa o da ahlaki rölativistin düştüğü şu çelişkiye düşecektir: Her eyleme ve inanışa karşı hoşgörülü olmak doğru bir şey ise; pedofili, nekrofili veya işkence, rüşvet gibi kötülüklere de hoşgörüyle mi yaklaşmalıyız? Ahlaki rölativizmin belki de en büyük mantık hatası şudur: Şimdi ahlaki bir rölativist, ahlaki rölativizmin evrensellik tezinden daha doğru olduğunu söyleyerek aslında ahlaki rölativizmin evrensel bir tez olduğu iddia etmiş olacak ve esasında evrensellik tezini istemeden desteklemiş olacaktır. Bu çelişkiden kurtulabilmek adına ahlaki rölativizm kendi içinde çözülmüş ve ayrışmıştır. Bu ayrışma kısıtlı (restricted) ahlaki rölativizm ve sınırsız (unrestricted) ahlaki rölativizm olarak isimlendirilmiştir. Şimdi bunları inceleyeceğiz. Kısıtlı ahlaki rölativizm tezi; kişinin çıkarlarına uygun düşen, yani kişinin yalnızca kendi arzularına dayanan ahlak anlayışını sınırlandırır. Bunun da ötesinde, bu sınırlandırmaların kaynağı, kişinin bağlı olduğu kültüre dayanmaz. Yani kişinin bağlı olduğu kültürün genel ahlaki normlarından bağımsız kurallardır bunlar. Söz gelimi, bu sınırlandırmanın sebeplerinden bazıları, toplumsal yaşamın düzenini sağlamak ve kişiler arası bağı ve yardımlaşmayı güçlendirmektir. Kısıtlı olan bu versiyon antropologların da görüşlerine benzemektedir. Söz gelimi, insan doğası temelde aynıdır, bu temel ahlakın çekirdeğini oluşturur, yani ana ilkelerdir. Ancak çekirdeğin etrafını saran bir de koruyucu kabuk vardır. Bu koruyucu kabuk da kültürden kaynaklanan, değişebilen , yani temel olmayan ve daha göreceli ahlaki inançları içerir. Örneğin, adalet istenci tüm insanların ortak istencidir, ancak adaletin ne olduğu konusunda kültürel farklılıklardan kaynaklanan farklılıklar söz konusudur. Burada adalet istenci temel varsayımdır, kültürden bağımsızdır, tüm insanlarda mevcuttur, yani çekirdektir. Adaletin tanımında ise kültürel ve kişisel bakış açılarından kaynaklanan farklılıklar söz konusudur. Öyleyse, bu görüşe 'kısıtlı'' etiketini veren unsur, bir ahlaki kodun doğruluğunun kültürden bağımsız kısıtlamaların olduğu fikridir. Bu bakımdan, kısıtlı versiyon hem kültürden bağımsız ahlaki normaları, hem de farklılıkları açıklar. Sınırsız ahlaki rölativizmi ise, kısaca ''ahlaki rölativizm'' olarak tanımlayabiliriz. Öyleyse, sınırsız ahlaki rölativizm tüm zamanları ve mekanları kuşatan evrensel ahlak ilkelerinin var olmadığını; ahlaki ilkelerin bireylere veya kültürlere bağımlı olduğunu ifade eden bir ahlak teorisidir. Bireysel rölativist yaklaşımlar bir şeyin ahlaki ölçüsünü özneye, yani bireye atıf ederken; kültürel rölativist yaklaşımlar ise; bir eylemin ahlaki değerini belirleme görevini kültüre/topluma atfetmektedir. Bu bakımdan, ahlaki görecelilik bireyden bireye değiştiği gibi, toplumdan topluma veya kültürden kültüre de değişebilir. Öyleyse sınırsız ahlaki rölativizm tezi, kişinin veya kültürün kendi fikirlerine ve çıkarlarına dayanan ahlaki isteklerinin sınırlandırılmaması durumudur. Sınırsız göreceliliğin belki de en çekici kanıtı, farklı kültür anlayışlarına sahip olan insanların ve toplumların gerçekten de çoğunlukla var olmasıdır. Çünkü, sosyolojik, psikolojik ve tarihsel veriler incelendiğinde bireylerin ve kültürlerin ahlaki inanç ve eylemleri arasında farklılıkların olduğu görülecektir. Söz gelimi; çok eşlilik, kürtaj, yaşlılara hürmet, kölelik veya sadaka almak bir kültürde ahlaki bir norm iken, başka bir kültüde ahlaki olmayan bir norm olabilir. Peki kültürden kültüre veya kişiden kişiye farklılık gösteren söz konusu inanç ve eylemler sınırsız ahlaki rölativizmin doğruluğuna kanıt olabilir mi? Maalesef hayır. Çünkü bu yeterli değildir. Öyleyse ahlaki rölativizm'in bu versiyonu, pek çok problemle karşı karşıyadır. Söz gelimi, sınırsız ahlaki rölativizm'in bu problemlerinden üç tanesi şöyledir: 1- Sezgisel çekicilik: Bir unsurun, felsefi veya kavramsal destek almadan, insana, doğal olarak makul gözükmesidir. Örneğin, birine tecavüz etmenin kötü bir şey olduğu konusunda sezgisel olarak hemfikirizdir genelde. Yani hayatta bazen, çokta felsefe yapmadan bir şeyler bize otomatik olarak makul gözükür. 2- İçsel Destek: Bir teorinin kendi içinde, tutarlı ve doğru olarak, yabancı unsurlara başvurmadan, kendi kendisine yetmesi demektir.3- Açıklayıcı güç: Bir teorinin, ele aldığı konuyu ikna edici bir biçimde, açıklama kapasitesi veya ifade gücüdür. Bir kültürün ahlaki kurallarına başvurmak, bu kültürün üyelerinin sahip olduğu ahlaki inançlara neden sahip olduklarını açıklayabilir. Ancak bu açıklama, ''bir kültürün sahip olduğu ahlaki kaliteye sahip olmasını ne sağlar?'' sorusunu ve sorununu açıklayamaz. Bu yüzden, sınırsız versiyon , bir şeyi iyi ya da kötü yapan şeyin ne olduğu ile ilgili tatmin edici bir açıklama yapamaz. Öyleyse sınırsız versiyon, açıklama gücü standartlarında başarısızdır. Ancak bu eleştiriler sınırsız ahlaki göreciliği (UMR) kesin olarak çürütmez. Çünkü ahlaki göreceliğin çoğu abartısından kaçınan ahlaki göreceliğin kısıtlı versiyonu (RMR) yardıma gelir. Öyleyse, kısıtlı versiyon, sınırsız versiyondan daha az radikaldir. Dolayısıyla kısıtlı versiyon, ahlaki göreciliğin sınırsız ve oldukça kaba olan sınırsız versiyonundan önemli bir şekilde ayrılır. Söz gelimi, kısıtlı versiyon, evrensellik tezini (UT) kapsar, çünkü ilhamını kültürden bağımsız olarak alır. Ancak kısıtlı versiyon, güçlü tek gerçek ahlak tezini (STM) reddeder. Bu nedenle, kısıtlı versiyon, bir bakıma uzlaşmacı görüşü temsil eder. Sınırsız ahlaki göreciliğe göre, doğru ve yanlışın ölçüsünün, kişinin bireysel inancının veya kültürünün ahlaki koduna bağlı olduğunu söyledik. O halde buradan şu sonuç çıkar: Bu versiyon hoşgörüyü garanti edemez. Çünkü bu, herhangi bir X kültürünün başka bir kültürün uygulamalarına müdahale etmesinin ahlaki olarak yanlış olup olmadığının X'in ahlaki koduna bağlı olduğu anlamına gelir. Açıkça söylemek gerekirse, eğer biri sınırsız ahlaki göreciliği kabul ederse, o zaman herhangi bir hoşgörü ilkesinin doğruluğu göreceli hale gelir. İşte sınırsız versiyon ile kısıtlı versiyon arasındaki önemli fark buradadır. Söz gelimi, kısıtlı versiyona göre, eğer ahlaki bir ilkedeki kültürden bağımsız kısıtlamalar, bir hoşgörü normunun kabul edilmesini gerektiriyorsa, o zaman bu görecilik biçimi, kültürden bağımsız ve dolayısıyla göreli olmayan bir hoşgörü ilkesi olmasıyla bağdaşır. Öyleyse kısıtlı versiyon, sınırsız versiyona nazaran daha tercih edilebilir gibi görünüyor. Öyleyse, evrensellik tezi, kısıtlı rölativizm ve sınırsız rölativizm arasında en makul olanı hangisidir? Sanırım yukarıda, kısıtlı versiyon ile sınırsız versiyon hakkında yapılan açıklamalar ve yapılan karşılaştırmalar, kısıtlı versiyonun sınırsız versiyondan daha tercih edilebilir olduğunu göstermek için yeterlidir. Ancak evrensellik tezi de kısıtlı versiyondan daha makul gibi gözüküyor. Çünkü evrensellik tezininin de farklılıkları açıklamakta güçlü kanıtları vardır. Örneğin, her şeyi bilen ve yaratan bir tanrı evrensel ahlak ilkelerini bir kitapta, seçtiği bir kulu vasıtasıyla insanlığa bildirmiş olabilir ve insanlar söz konusu kitapta yazan evrensel ahlaki ilkelerden habersiz oldukları veya tercih etmedikleri için karşıt olmaları gerekçesiyle, farklı inanç ve eylemleri benimseyebilirler. Ancak açıktır ki, onların farklı inanç ve eylemleri benimsemeleri tanrının bildirdiği evrensel ahlaki ilkeler ile de açıklanabilmektedir. Bununla birilikte bu bakış açısı hem evrenselliği hem de farklılıkların nedenini açıklamaktadır. Bu aynen bilimsel yasaların evrensel olmasına rağmen, bunun normal şartlar altında geçerli olması gibidir. Örneğin, normal şartlar altında su yüz derecede kaynar, ama normal şartlar yoksa kaynamayabilir. Bu durum ise onun evrenselliğine zarar vermemesinin ötesinde, bu açıklama, farklılıkları açıklamak anlamında da güçlü bir kanıttır. Öyleyse, evrensellik tezi ile kısıtlı versiyon, ikisi birden farklılıkları açıklayabiliyor. Ancak evrensellik tezi, ilhamını, her şeyi sınırlayan ama kendisi sınırlanmayan tüm hakikatin bilgisine sahip doğaüstü bir güçten alması bakımından; ilhamını insan aklından, insanlık tarihinden ve toplumsal yaşamın düzenini sağlamaktan, kişiler arası bağı ve yardımlaşmayı güçlendirmek düşüncesinden alan kısıtlı ahlaki rölativizmin açıklamasından daha makul bir açıklama gibi gözükmektedir.

Baumgarten’ın Estetik Kuramı   Giriş Estetik kavramının modern felsefede bağımsız bir disiplin olarak ortaya çıkışı, 18. yüzyılda Alexander Gottlieb Baumgarten ile sistematik bir çerçeveye oturmuştur. 1750 yılında yayımladığı Aesthetica , estetiğini “duyusal bilginin bilimi” olarak tanımlayarak sanatın yalnızca güzellik, zevk veya beğeniyle sınırlı bir alan olmadığını; aksine bilgi kuramının kapsamı içinde değerlendirilmesi gereken özgül bir problem olduğunu ileri sürmüştür. Bu girişim, estetiği psikolojik ya da salt duygusal bir alan olmaktan çıkarıp felsefi meşruiyet zeminine taşımıştır. Sanat eseri Estetik kavramını modern felsefede ilk kez sistematik biçimde kullanan Alexander Gottlieb Baumgarten, terimi Yunanca aisthesis (αἴσθησις) kavramından türetmiştir. Aisthesis, duyum, algı ve duyular aracılığıyla kavrama anlamına gelir. Baumgarten bu kökten hareketle estetiği “duyusal bilginin bilimi” olarak tanımlar. Böylece estetik, yalnızca güzellik teorisi değil; duyuların ürettiği tasarımların felsefi incelemesi haline gelir. Bu yaklaşım, duyusal olanı mantıksal bilginin eksik bir biçimi olmaktan çıkarıp kendine özgü bir bilgi alanı olmasını sağlamıştır. Baumgarten’ın estetik kuramı, Kartezyen rasyonalizmin bilgi anlayışı içinde anlaşılmalıdır. Descartes’ın açık ve seçik kavrayışı bilginin kesinlik ölçütü olarak belirlemesi, modern dönemde aklı merkezileştirmiştir. Leibniz ve Christian Wolff bu geleneği sistematik bir metafizik çerçeveye yerleştirerek, bilginin mantıksal düzen içinde kavranabileceğini savunmuşlardır. Bu bağlamda duyusal olan, genellikle eksik, bulanık ve ikincil bir bilgi düzeyi olarak değerlendirilmiştir. Baumgarten’ın müdahalesi, tam da bu hiyerarşik yapı içinde duyusal alanın yeniden konumlandırılmasıdır. Estetiğin ortaya çıkışı yalnızca sanat teorisi bağlamında değil, modern öznenin kuruluşu bağlamında da değerlendirilmelidir. Dış dünyanın gerçekliği, öznenin algı koşulları ve bilginin temellendirilmesi gibi meseleler, sanatın ve estetik deneyimin felsefi statüsünü doğrudan etkilemiştir. Bu nedenle Baumgarten’ın estetik anlayışı, sanat ile felsefe arasındaki ilişkiyi yeniden düşünme girişimi olarak okunmalıdır. 1. Estetiğin Kartezyen Bağlamı Descartes’ta açık ve seçik kavrayış, bilginin kesinliğini belirleyen temel ölçüttür. Duyuların sağladığı veriler, akıl tarafından işlenmediği sürece güvenilir kabul edilmez. Leibniz bu ayrımı içlemsel ve kaplamsal açıklık kavramlarıyla geliştirir; bilginin sistematikliği, kavramların düzenli biçimde çözümlemesine dayanır. Wolff ise varlığı karşılıklı devinim içinde olan tözler üzerinden açıklayarak rasyonalist metafiziği kurumsallaştırır. Bu gelenekte duyusal olan genellikle “bulanık tasarım” olarak değerlendirilmiştir. Duyular, hakikate doğrudan ulaştırmaz; akıl tarafından düzenlenmeleri gerekir. Baumgarten’ın estetik kuramı, bu değerlendirmeyi radikal biçimde dönüştürmüştür. Ona göre duyusal tasarımlar yalnızca eksik veya öncül bir bilgi aşaması değildir; kendilerine özgü bir yetkinlik taşırlar. Estetik, bu duyusal tasarımların sistematik incelenmesidir. Baumgarten’ın kullandığı “analogon rationis” kavramı, estetik alanın teorik temelini oluşturur. Bu kavram, duyusal yetilerin akla benzer bir düzenlilik içerdiğini vaaz eder. İnsan dünyayı yalnızca soyut kavramlarla değil; imgeler, çağrışımlar, hafıza, beklenti ve poetik üretim aracılığıyla kavrar. Bu yetiler, düzensiz bir duygu alanı değil; belirli bağıntılar içinde işleyen bir yapıdır. Dolayısıyla estetik deneyim, irrasyonel bir alan olarak değil, mantıksal bilginin dışında fakat onunla ilişkili bir bilgi formu olarak değerlendirilir. Baumgarten’a göre estetik bilgi, aklın genellikleri ile duyunun tikellikleri arasında bir dolayım işlevi görür. Mantıksal bilgi kavramların soyutlanmasına dayanırken, estetik bilgi bireysel olanın yoğunluğunu korur. Bu nedenle estetik nesne, kendi kaplamsal açıklığı içinde değerlendirilmelidir. Estetik deneyim, kavramsal indirgeme yoluyla değil; duyusal bütünlük içinde kavranır. Bu yaklaşım, sanatın epistemolojik statüsünü yükseltir. Sanat artık yalnızca taklit ya da pedagojik araç değildir; duyusal hakikatin özgül bir ifadesidir. Baumgarten’ın müdahalesi, sanatın bilgi alanından dışlanamayacağını gösterir. Baumgarten’a göre estetik bilgi, aklın genelleştirici yapısı ile duyunun tekil ve somut verileri arasında bir dolayım işlevi görür. Mantıksal bilgi nesneleri kavramsal soyutlamaya tabi tutarak onların ortak ve evrensel yönlerini öne çıkarır; bu süreçte bireysel özellikler geri plana itilir. Estetik bilgi ise tam tersine, nesnenin tekilliğini ve duyusal yoğunluğunu korur. Bir sanat eserini yalnızca kavramlara indirgemek onun estetik değerini açıklamak için yeterli değildir; çünkü estetik deneyim, soyutlama değil, duyusal bütünlük üzerinden işler. Bu nedenle estetik nesne “kaplamsal açıklık” içinde değerlendirilmelidir; yani nesne tüm belirlenimleri ve ilişkileriyle birlikte kavranmalıdır. Estetik deneyim, kavramsal çözümleme yoluyla tüketilemez; o, duyusal düzenlilik ve bütünlük içinde anlam kazanır. Baumgarten’ın temel iddiası burada ortaya çıkar: Duyusal olan, mantıksal bilginin eksik bir biçimi değil, kendine özgü bir biliş alanıdır ve estetik bu alanın sistematik incelemesidir. 2. Estetik Hakikat Baumgarten’ın estetik kuramı, yorumcular tarafından iki farklı doğrultuda değerlendirilmiştir. Birinci yaklaşım, estetiği rasyonalist sistemin bir uzantısı olarak görür. Bu okumaya göre estetik, duyusal alanı aklın otoritesi altında sistematize etme girişimidir. Duyusal olan, nihai olarak mantıksal düzen içinde anlam kazanır. Bu perspektif, estetiği aklın tahakkümünü genişleten bir proje olarak yorumlamaktadır. İkinci yaklaşım ise estetiğin görece özerkliğini vurgular. Bu yoruma göre estetik hakikat, mantıksal doğrulukla özdeş değildir. Estetik deneyim, çelişmezlik ve yeter sebep ilkeleriyle ilişkili olsa da, duyusal alan içinde gerçekleşir. Sanatın değeri, kavramsal doğruluğundan değil; duyusal bütünlüğünden ve özgül düzeninden kaynaklanır. Bu durumda estetik, teorik akıldan ayrışan fakat onunla diyalog halinde olan bir alandır. Baumgarten’ın metinlerindeki muğlaklık, her iki yoruma da imkan tanır. Estetik hakikatin hem rasyonalist ilkelerle ilişkilendirilmesi hem de duyusal alanın özgüllüğünün savunulması, metnin çift yönlü okunmasına neden olmuştur. Ancak bu belirsizlik, estetiğin tarihsel önemini azaltmaz; aksine modern düşüncenin geçiş dönemini yansıtır. Baumgarten sonrasında Kant, estetiği yargı gücü bağlamında yeniden ele alarak onu teorik akıldan sistematik biçimde ayıracaktır. Böylece estetik, ne saf bilgi ne de salt duygu alanı olarak konumlanacaktır. Bu gelişme, Baumgarten’ın açtığı zeminin devamıdır. Estetik artık bağımsız bir araştırma alanıdır; sanat ile bilginin ilişkisi bu çerçevede yeniden düşünülür. Sonuç Baumgarten’ın estetik kuramı, modern felsefede duyusal olanın statüsünü köklü biçimde dönüştürmüştür. Estetik, güzellik teorisi olmaktan çıkarak duyusal bilginin sistematik incelemesine dönüşmüştür. Bu dönüşüm, sanatın epistemolojik değerini temellendirmiş ve duyular ile akıl arasındaki hiyerarşiyi yeniden düzenlemiştir. Baumgarten’ın çalışması, estetiğin hem rasyonalist sistemle ilişkili hem de görece özerk bir alan olarak okunabilmesine imkan tanır. Ancak her iki durumda da belirleyici olan, duyusal deneyimin bilgi alanı içinde meşrulaştırılmasıdır. Sanat, artık yalnızca taklit veya süsleme değil; insanın dünyayı kavrama biçimlerinden biridir. Modern estetik düşüncenin ve sanatın bağımsızlığının temelleri, bu kurucu hamleyle atılmıştır. Duyusal olanın dışlanmadığı, fakat akılla ilişkisi içinde değerlendirildiği bu yaklaşım, estetik tartışmalarının günümüzde de sürmesinin temel nedenlerinden biridir.

Aristoteles’in Sanat Anlayışı: Poetika   Giriş Aristoteles’in Poetika adlı eseri, sanat felsefesinin en önemli metinlerinden biridir. Bu eser, yalnızca tragedya veya şiir hakkında değil, genel olarak sanatın ne olduğu, neyi amaçladığı ve insana nasıl etki ettiği üzerine sistemli bir değerlendirmeye işaret eder. Bilindiği gibi Aristoteles, insan faaliyetlerini üçe ayırır: theoria, praxis ve poiesis. Sanat ise bu sınıflamada “ poiesis ”, yani üretme alanına girer. Bu yönüyle sanat, yalnızca bir düşünme ya da davranma biçimi değil, ortaya bir eser koyma faaliyetidir. Sanat Felsefesi Aristoteles’in sanat anlayışı, hocası Platon’dan etkilenmekle birlikte ondan önemli noktalarda ayrılır. Özellikle taklit (mimesis) kavramını yeniden yorumlaması, sanatın değerine farklı bir anlam katar ve onu insan için anlamlı bir etkinlik olarak konumlandırır. 1. İnsan Faaliyetleri ve Poiesis Kavramı Aristoteles’in insan faaliyetlerini üç ana başlık altında topladığı görülür: Theoria (bilme), Praxis (eylem) ve Poiesis (üretme). Theoria, doğada var olan şeyleri anlamaya yönelik teorik bilgiyi ifade eder. Matematik, fizik ve metafizik bu alana girer. Praxis ise ahlaki eylemlerle ilgilidir; erdemli davranmak, doğru karar vermek gibi sonuçta dışarıda bir ürün bırakmayan eylemleri kapsar. Poiesis ise öznenin dışında bir ürün ortaya çıkaran faaliyet demektir. Masa yapmak, ev inşa etmek, şiir yazmak ya da müzik bestelemek bu kapsamdadır. Sanat, bu anlamda bir üretimdir . Aristoteles’e göre sanatçı, duyusal dünyadaki şeyleri inceleyerek onları belirli formlar içinde yeniden ortaya koyar. Bu üretim süreci, sıradan bir taklit değil; anlamlı bir biçimlendirmedir. Taklit etme (mimesis) insana özgü doğal bir eğilimdir. İnsan, çocukluktan itibaren taklit ederek öğrenir ve bundan haz duyar. Bu nedenle sanat, insan doğasına aykırı değil; tam tersine insanın en temel öğrenme ve haz alma biçimlerinden biriyle ilişkilidir. 2. Platon ve Aristoteles’te Mimesis Platon’a göre sanat, ideaların kopyası olan nesnelerin yeniden kopyalanmasıdır; yani hakikatten iki kez uzaklaşmış bir görüntüdür. Bu nedenle sanatın ciddi bir bilgi değeri yoktur. Üstelik sanat, insanın duygusal ve zayıf yönlerine hitap ettiği için toplumsal açıdan tehlikeli olabilir. Hatta bu yüzden bazı düşünürler Platon’un sanatçıları Devlet ’inden kovduğu söylenir. Aristoteles ise bu görüşü tamamen reddetmez, fakat düzeltir. O da sanatın taklit olduğunu kabul eder; ancak bu taklit, değersiz bir kopyalama değildir. Sanat, doğal nesneleri değil; insan eylemlerini, karakterleri ve duyguları taklit eder. Böylece sanat, insan ruhunun dünyasını görünür kılar. Bu yönüyle mimesis  olumlu bir anlama evrilir ve yeniden değer kazanır. Ayrıca Aristoteles, sanatların birbirinden farklılaştığını belirtir. Destan, tragedya ve komedya gibi türler; taklit için kullandıkları araçlara (renk, ses, ritim), taklit ettikleri nesnelere (bizden iyi ya da kötü insanlar) ve taklit tarzlarına göre ayrılır. Bu sistematik ayrım, sanatın bilinçli ve düzenli bir yapı içinde ele alındığını veya alınması gerektiğini vaaz eder. 3. Tragedya ve Katharsis Aristoteles’in Poetika’da en çok üzerinde durduğu konu tragedya ve onun sağladığı katharsis (arınma) etkisidir. Tragedya, acıma ve korku duyguları aracılığıyla izleyicide bir arınma meydana getirir. Bu arınma, yalnızca duygusal bir boşalma değil; zihinsel bir rahatlama ve dönüşümdür. Tragedyanın belirli özelliklere sahip olması gerekir: Eylem bir başlangıç (giriş), orta (gelişme) ve sona (sonuç) sahip bütünlük taşımalı; belirli bir uzunlukta olmalı ve katharsis amacına yönelmelidir. Ayrıca ideal tragedya, ne tamamen üstün ne de tamamen aşağı karakterleri konu almalıdır; bize benzeyen insanlar üzerinden ilerlemelidir. Çünkü izleyici ancak kendini bu karakterlerle özdeşleştirdiğinde gerçek bir arınma yaşayabilir. Tragedyanın altı temel unsuru vardır: öykü, karakter, dil, düşünce, şarkı (müzik) ve görsellik. Bunlar içinde en önemlisi öyküdür. Çünkü olay örgüsü, izleyiciyi duygusal ve düşünsel olarak sürece dahil eder. Tragedya sayesinde insan, günlük hayatta yaşama imkanı bulamadığı yoğun acıma ve korku duygularını deneyimler ve bu deneyim sonucunda daha hafiflemiş bir ruh haline ulaşır. Tıpkı sindirim sistemi gibi, her beslenmeden (izleme) sonra boşaltım (katharsis) sistemi süreci yaşanmalıdır. Sonuç Aristoteles’in sanat anlayışı, sanatı değersiz bir taklit olarak gören yaklaşımı aşar ve onu insanın bilgi, duygu ve ahlak dünyasıyla ilişkilendirir. Sanat, özellikle tragedya aracılığıyla insanın tutkularını arındırır ve ona kendisini yeniden değerlendirme imkanı sunması açısından değerlidir. Bu bakımdan Poetika, yalnızca bir şiir kuramı değil; sanat ile pratik yaşam (etik) arasındaki ilişkiyi ortaya koyan önemli bir metindir. Aristoteles’e göre sanat, insanı zayıflatmaz; aksine onu eğitir, dönüştürür ve daha bilinçli bir varlık haline getirir. Bu yönüyle sanatın, hem estetik hem de ahlaki bir değer taşıdığı söylenebilir.

Apollon ve Dionysos Bağlamında Sanat ve Felsefe   Giriş Apollon ve Dionysos ayrımı, yalnızca iki mitolojik figür arasındaki karşıtlık değildir. Bu ayrım, iki farklı varoluş biçimini, iki farklı gerçeklik algısını ve iki farklı sanat anlayışını temsil eder. Nietzsche, Tragedya’nın Doğuşu adlı eserinde bu ikiliği estetik düşüncenin merkezine yerleştirir ve sanatın gelişimini bu iki ilkenin gerilimi üzerinden açıklar. Ona göre sanat, Apolloncu olan ile Dionysosçu olanın çatışması ve aynı zamanda birlikteliği içinde doğar. Bu ayrım, Antik Yunan tragedyasında en açık biçimiyle görülür. Aiskhylos’un ve Sofokles’in eserlerinde hem ölçü hem taşkınlık, hem düzen hem yıkım, hem bilinç hem coşku birlikte vardır. Nietzsche’ye göre tragedya, bu iki ilkenin dengeli bir sentezidir. Ancak Sokrates’le birlikte rasyonel ilkenin öne çıkması, sanat ile felsefe arasında giderek açılan bir mesafeye yol açmıştır. Apollon ve Dionysos Bu metinde önce Apolloncu ilkenin anlamını, ardından Dionysosçu anlayışın içeriğini ve son olarak bu iki ilkenin sanat ile felsefe/bilim arasındaki ayrımı nasıl simgesel olarak açıkladığını ele alacağız. 1. Apolloncu İlke Apollon, ışığın, ölçünün ve sınırın tanrısıdır. Onun adıyla özdeşleşmiş en önemli ifade “Kendini bil”dir. Bu söz, insanın kendi sınırını tanımasını, aşırılıktan kaçınmasını ve ölçülü bir yaşam sürmesini öğütler. Apolloncu anlayışın temelinde düzen ve uyum vardır. Bu anlayışa göre gerçeklik, olduğu gibi bırakılmaz. O işlenir, biçimlendirilir ve ideal bir forma kavuşturulur. Kaotik olan düzenlenir, taşkın olan sınırlandırılır. Apolloncu sanatın özünde bu biçim verme gücü vardır. Heykelde oran, mimarlıkta simetri, resimde kompozisyon bu anlayışın estetik tezahürleridir. Apolloncu düşünce yalnızca sanatta değil, felsefede ve bilimde de kendini gösterir. Gerçeklik, kategorilere ayrılır, tanımlanır ve kavramlaştırılır. Böylece dünya anlaşılır ve denetlenebilir hâle gelir. Bu bakış açısında insan, doğayı karşısına alır ve onu düzenler. Ancak bu düzenleme süreci bir filtreleme anlamına gelir. Gerçeklik, ideal bir ölçüye göre seçilir ve şekillendirilir. Apolloncu ilke, dolaysız olanı değil; biçimlendirilmiş olanı sunar. Bu nedenle Apolloncu sanat, yaşamın ham ve çelişkili yönlerini yumuşatarak estetik bir bütünlük içinde gösterir. Bu anlayış, insanı güvenli bir mesafede tutar. Duygular denetlenir, taşkınlık bastırılır. Gerçeklik, aklın sınırları içinde anlam kazanır. 2. Dionysosçu İlke Dionysos ise tam karşıt bir zemini temsil eder. O, taşkınlığın, coşkunun ve sınırların çözülmesinin tanrısıdır. Apollon’un çizdiği sınırlar burada erir. Dionysosçu anlayışta gerçeklik bir kalıba sokulmaz. Önceden belirlenmiş bir “ideal” yoktur. Yaşam, olduğu hâliyle kabul edilir. İnsan doğanın karşısında değil, onun içinde yer alır. Birey ile bütün arasındaki sınır silikleşir. Dionysos şölenleri bu anlayışın en güçlü ifadesidir. Katılımcılar gündelik kimliklerini bırakır, müzik ve dans eşliğinde kendilerini coşkuya teslim ederler. Bu, bilinçli bir ölçüsüzlük değil; dolaysız varoluşun deneyimlenmesidir. Sanatta Dionysosçu ilke özellikle müzikte ve lirik şiirde belirginleşir. Coşku, yoğun duygu ve içsel taşkınlık ön plandadır. Burada biçim ikinci plandadır; esas olan yaşantının kendisidir. Dionysosçu anlayış rasyonaliteye karşı bir irrasyonellik öğretisi geliştirmez. O, rasyonel–irrasyonel ayrımının dışında kalır. Ölçü kavramı merkezde değildir; deneyim merkezde yer alır. Bu nedenle Dionysos, yaşamın bütün çelişkileriyle kabul edilmesidir. Acı da haz da birlikte vardır. Yıkım da yaratım da aynı sürecin parçasıdır. 3. Sanat, Felsefe ve Mitos–Logos Ayrımı Apollon ve Dionysos ayrımı yalnızca estetik bir karşıtlık değildir. Aynı zamanda sanat ile felsefe/bilim arasındaki tarihsel ayrımı da simgesel olarak açıklar. Antik dünyada mitos ile logos arasında keskin bir ayrım yoktu. İnsan doğayı hem anlatılarla hem düşünceyle kavrıyordu. Sanat ile bilme etkinliği aynı yaşam kaynağından besleniyordu. Ancak Sokrates’le birlikte rasyonel açıklama ön plana çıktı. “Erdem bilgidir” anlayışı, yaşamı aklın denetimine soktu. Tragedyanın trajik kahramanı artık ahlâkî bir ideal çerçevesinde değerlendirilmeye başlandı. Nietzsche’ye göre bu gelişme, trajedinin gücünü zayıflattı. Zamanla logos mitosu dışladı. Bilimsel olan ile sanatsal olan iki ayrı alan gibi görülmeye başlandı. Bilim “nasıl?” sorusunu metodolojik biçimde yanıtlamayı üstlenirken, sanat yalnızca estetik sunum alanına indirgenmiş oldu. Oysa Apollon–Dionysos gerilimi bize şunu gösterir: Bu ayrım zorunlu değildir. Sanat ile felsefe aynı yaşamın iki farklı yönüdür. Apollon düzen kurar, Dionysos o düzenin ötesine geçer. Biri biçim verir, diğeri deneyimler. Sanat yaşamın tezahürüdür; felsefe ise yaşamı kavrama çabasıdır. Aralarındaki fark yöntem farkıdır, kaynak farkı değil. Sonuç Apollon ve Dionysos ayrımı, insanın içindeki iki temel eğilimi temsil eder: düzen kurma isteği ve sınırları aşma arzusu. Apollon biçimi, ölçüyü ve mesafeyi savunur. Dionysos coşkuyu, dolaysızlığı ve birliği temsil eder. Antik tragedya bu iki ilkenin dengesinden doğmuştur. Tarih içinde rasyonalite ön plana çıkmış, sanat ile bilim arasında mesafe artmıştır. Ancak bu ayrım tarihsel bir gelişmenin sonucudur; zorunlu bir kader değildir. İnsan hem bilmeye hem yaşamaya ihtiyaç duyar. Hem düzen kurmak ister hem de sınırları aşmak. Apollon ve Dionysos bu iki yönün simgesidir. Sanat ve felsefe arasındaki gerilim, aslında insanın kendi iç gerilimidir. Gerçek bütünlük, bu iki ilkenin birbirini dışlamasında değil; karşıtlık içinde birlikte var olmasında yatar.

Bu çalışmamızda, felsefe öncesi ve felsefeye geçiş süreci göz önünde bulundurularak, “iyi” kavramının veya mutluluğa (eudaimonia) ulaşmanın yegâne yolu olan “en iyi” kavramının genel olarak Antik Yunan’da ve özelde Sofistler, Sokrates, Platon ve Aristoteles’in felsefi etiklerinde neden ve nasıl siyaset felsefesine dönüştüğü incelenecektir. Bu incelemenin amacı, etiksel olanın bir tanımı veya biricik içeriği sayılabilecek olan “iyi” kavramının doğumunu ve ölümünü, ilk çağ filozoflarının adalet ve diğer erdemlerle ulaşılabilecek mutluluk kavramı çerçevesinde şekillenen felsefi etikleri üzerinden göstermektir. Felsefi etik tabirini kullanma nedenimiz, söz konusu dönemdeki filozofların düşüncelerini—her ne kadar dinsel ve mitsel öğeler olsa da—kaynağını dinden veya mitlerden almadan, dolayısıyla siyaset felsefesini salt akılsal olanla biçimlendirmeleridir. Siyaset Felsefesi ve Etik - Antik Yunan Temelli Değerlendirme Giriş   Platon'un Devlet'i boyunca tüm tarafların en temel derdi "adalet nedir?" sorusu olmuştur. Eserde adalet kavramının ne'liği üzerinde fazlaca durulmasının çeşitli sebepleri vardır. Örneğin, "...yakın zamandaki siyasî ve ekonomik gelişmeler zenginle fakir arasındaki farkı açmış ve artan sınıflar arası eşitsizlik adalet sorusunun sorulmasına vesile olmuştur.” Siyasi ve ekonomik gelişmeler Aristoteles'in ayrımıyla; dağıtıcı ve denkleştirici adalet 2 anlayışıyla ilgili olduğu için zaten var olan ve halihazırda tanımlanmış olan bir adalet anlayışı üzerine yükselir. Öyleyse bizim etik kavramının ortaya çıkışına kadar geri gidip bu kavramın (etik) en temel öğeleri olan adaletin ve ‘iyi’nin izini sürmemiz yerinde olacaktır.   Felsefe öncesi dönemler için de adalet ve iyi kavramlarından söz etmek mümkündür ancak o dönemlerde bu türden etik kavramlar henüz "kavramsallaşmadığı veya ‘akılsal’ laşmadığı için daha çok teori boyutuna geçmeden (çünkü pratik, teoriyi önceler) saf inanç veya salt pratik boyutla sınırlı kalmıştı. "Bu inançların kanıtlarını (Eski Ahit ve Viking efsanelerindeki mitler, sagalar ve folklordan Yunan şair ve oyun yazarlarına kadar) kadim halkların geleneklerini oluşturan birçok yazılı ve şifahî kaynakta bulmak mümkündür." 3 Bu kaynaklar insanın toplumsallaşmasıyla birlikte ortaya çıkan "iyi"ye göre yaşamı düzenlemelerinin ilk ve saf örnekleri olması bakımından değerlidir.   Sokrates'in İdamı Pre-sokratikler'de ise doğa araştırmaları o kadar temel bir konu idi ki ahlaki olanın üzerine düşünülmesi anlamına gelen "etik" aşamasına henüz geçilememiş, sadece pratik boyutta yani ahlaki boyutta kalabilmişlerdi. Dolayısıyla, henüz ‘iyi’nin üzerine düşünülmemişti. Bu düşünüş ise Sofistlerle ilk meyvesini verecek, daha sonra da Sokrates/Platon gölgede kalan "felsefi etik" in üzerine "iyi" güneşini doğur(t)acaklardır.   Öte yandan, insanların toplumsallaşmasıyla birlikte ortaya çıkan adalet ve iyi kavramları (çünkü insanın doğa durumunda etik yoktur, tıpkı hayvanlar aleminde etik olandan söz edemediğimiz gibi) birbiriyle çok yakın bir ilişki içerisinde olmalarının ötesinde biri diğerinin zorunlu sonucu olma derecesinde birbiriyle özdeşleşmiş iki kavramdır. “Yunan düşüncesinde özellikle Sokrates’le birlikte gördüğümüz şekliyle" 'adalet, 'iyilik sevgisi olarak da anlaşılmış...” 4 olması Antik Yunan'da adalet ve iyi kavramının ne derece yakından ilişkili olduğunu gösterir. Sözlerimize, "adalet nedir?" sorusuyla başlamamızın nedeni de esasen budur. Çünkü Antik   Yunan'daki adaletin ne'liğini anlamadan "iyi" olanı dolayısıyla Antik yunanın 'felsefi etik' ini anlamamız mümkün olmayacaktır.   Adalet üzerine yapılmış her tartışma aynı zamanda "iyi" olan üzerine yapılmıştır ve bir kavram üzerine yapılan tartışmalar tarafların söz konusu kavram üzerinde farklı görüşlerinin (doğal olarak) olduğunu gösterir. Bu bakımdan "iyi" olan üzerine "Bazı filozoflar bireysel menfaatlerin önemini öne çıkarırken, diğerleri kolektif iyiliği vurgulamış..." 5 ve bu tartışma zemini zorunlu olarak bir "eski" ve "yeni" problemine dönüşmüştür. Öyleyse "iyi"nin doğumu, yeni ve felsefi "iyi" ile birlikte eski (geleneksel) "iyi"nin ölümünü sırtında taşıyacaktır.   "İYİ"NİN DOĞUMU   Etiğin en temel öğesi olan "iyi" kavramının doğumu, doğaya karşı tek başınalığın verdiği zayıflık ve çaresizlik ile birlikte insanlara birbirleriyle yaşama gereksinimini vaaz etmiştir. Örneğin, Platon'un Protagoras diyaloğunda Protagoras bu düşünceyi: "İlk zamanlar insanlar birbirlerinden farklı yerlerde yaşadıkları için hayvanların karşısında çaresizdirler. Henüz şehirler kurmayı öğrenmemişlerdi." 6 ifadeleriyle ortaya koyar. Benzer şekilde Platon da "Devletin ortaya çıkmasının nedeni olarak, insanın tek başına yaşayamaması, kendi kendine yetmemesi ve başkalarına ihtiyaç duymasını..." vaaz etmiştir. 7     Bu düşüncenin en olgun hali ise Aristoteles te vücuda gelir: "...çünkü besbelli ki, insan arının ya da topluluk içinde (sürü halinde) yaşayan başka herhangi bir hayvanın olmadığı anlamda bir siyasal hayvandır. 8 Hatta Aristoteles işi daha da ileriye götürerek: "...şehir ya da devletin, aileden de, aramızdaki herhangi bir bireyden de önceliği vardır. Çünkü bütün, parçadan önce gelmelidir." 9 demektedir. Burada Aristoteles, devlet ile insan arasında parça-bütün ilişkisi kurarak Platon'da da gördüğümüz organizmacı devlet anlayışı bağlamında insani olan (etik) ile siyasi olanı (devlet) birleştirmektedir.   "İYİ"NİN ÖLÜMÜ   İyi'nin doğumu toplumsal yaşamı gerektiren güvenlik ihtiyacının bir sonucuydu. İyi'nin ölümü de benzer bir sebepten (güvenlik ihtiyacından) dolayı olacaktır. Ancak kimisi bunu eski iyi"yi tümden reddederek, kimisi de kısmen reddederek uzlaştırmaya çalışır. Örneğin, Platon'un geleneksel iyi'yi "tümden" reddetmesinin (öldürmesinin) nedeni, eski iyi'nin hocası Sokrates'i idama mahkûm etmesi, yani yaşam hakkını elinden alması, dolayısıyla güvenlik ihtiyacını tehdit etmesiydi. Bu bakımdan Sokrates ile aynı iyi'ye inanan Platon, eski iyi'nin kendisi için güvenli bir alan olmadığına inandı ve kendi (felsefi) "iyi"sini ortaya koyma suretiyle geleneksel iyi'yi öldürdü. Bu bağlamda Donald G. Tannenbaum, "Siyasi Düşünce Tarihi" kitabında şu ifadeleri kullanır:   "Nadiren de tek bir olay bir filozofun tüm toplumsal düzeni reddetmesine neden olur; örneğin Sokrates’in yargılanması ve idamı Platon’un, zamanın Atina demokrasisinin tüm ahlakî düzenini ve özellikle de adalet anlayışını sorgulamasına yol açmıştır." 9      Sokrates'in kendisi ölümden korkmasa da, onun da başka bir kısım korkuları vardır ve bu korkular özelde Sokrates'in, genelde tüm halkın güvenlik ihtiyacını tehdit ediyordu. Bakınız Sokrates, Protagoras'tan ücretli ders almak isteyen arkadaşına şöyle demektedir:   "Bu durumda Sofist'in de malını satarken beden için gerekli malların satışını yapanlar gibi bizi kandırmasından korkmalıyız. Tüccarlar sattıkları bedenimize yararlı mı yoksa zararlı mı olduklarına bakmazlar. Fakat yine de ellerindeki malları övüp dururlar. Bu insanların bir kısmı, ellerindeki malın iyi mi kötü mü olduğuna bakmazlar. Alıcıların da iyi mi kötü mü olduklarını anlamaları için ruh hekimi olmaları gerekir." 10     Bu ifadelerden anlaşıldığı gibi Sokrates, Sofist zihniyetin düşüncelerini çıkar amaçlı sattığı için bu düşüncelerden korkulmasını gerektiğini ifade ederek güvenlik ihtiyacının tehlikede olduğunu vaaz ediyor. Aynı şekilde Grek demokrasisi de Sokrates'in "iyi"sini tümden reddettiği için Sokrates'i öldürmek suretiyle Sokrates'in "iyi"sini öldürmek niyetindeydi. Ancak "iyi"lerin ölümü her zaman bu kadar radikal olmak zorunda değildir. Kimisi kendi "iyi"sini yaşatmak şartıyla ötekinin "iyi"siyle uzlaşmak zorunda kalır. Bunun en güzel örneğini ise Aristoteles'in Platon'a karşı yaptığı uzlaşmacı eleştirilerde görürüz.   "İYİ"NİN SİYASETİ: SOFİSTLER, SOKRATES, PLATON, ARİSTOTELES   Doğa filozoflarının uzun uzadıya ‘varlık’ ve esasen ‘varlığın kökeni’ üzerine yaptıkları tartışmalardan sonra düşüncenin perspektifi Sofistler ile birlikte insana yöneldi. İnsan, yukarıda da göstermeye çalıştığımız şekliyle doğası gereği toplumsal ve toplumsal olması itibariyle de etiksel olması bakımından; insana yönelim, dolayımlı olarak "iyi" bir yaşam ve iyi bir yaşamın en temel yolu olan siyasete yönelim demektir. Siyaset, tanımı itibariyle "yönetme sanatı" olması bakımından daha iyi bir yaşamın "ne"liğinin ve "nasıl"lığının en temel yöntemidir. Öyleyse, söz konusu kavramların içini doldurma çabasının, antik yunanda "felsefi etik"in temel kavramlarını yaratması ve bu kavramların problematiğe dönüşmesi Sofistler, Platon ve Aristoteles üzerinden ortaya konduğunda konu daha iyi anlaşılacaktır.   Her şeyden önce hem Sofistler hem Sokrates/Platon ve Aristoteles’te tüm iyilerin amacı mutluluğa (eudaimonia) ulaşmaktır. Çünkü mutluluk ulaşılması gereken en iyi amaçtır. Bu bağlamda, Aristoteles'in Nikomakhos'a Etik kitabının birinci bölümü şu ifadelerle başlıyor: ''Tüm sanatların, araştırmaların, eylemlerin ve tercihlerin amacı iyiye ulaşmaktır. Bu nedenle iyi, her şey tarafından istenilen şey olarak adlandırılır.'' 11 Buradan anlaşıldığına göre Aristoteles tüm insani eylemlerin amacını iyiye ulaşmak olarak görüyor. Peki, nedir bu iyi? sorusunu Aristoteles'e sorduğumuzda hiç şüphesiz bize şu yanıtı verecektir: Mutluluk ulaşılması gereken en iyi amaçtır. Yani Aristoteles için en iyi olan şey mutluluktur. Bu zemininden hareketle özelde Aristoteles ve genelde Antik Yunan felsefesinde oluşacak her türden bir felsefi etiğin temel kavramları, öyleyse mutluluk amacına yönelik şekillenecektir. Örneğin Sofistler ’in mutluluğu (en yüksek iyi) değişende gördüğü ölçüde felsefi etik kavramlarını belirledikleri yerde, özcü filozoflar olan Sokrates/Platon ve Aristoteles evrensel (değişmeyen) bir iyi kavramından hareketle mutluluğa ulaşılacağını iddia ederek felsefi etiklerini belirlemişlerdir.   Sofistlere göre, siyasal erdem; doğruluk ve utanma duygusuna sahip olmak demektir. Bu yüzden herkes doğruluk ve adalet duygusuna sahip olduğu için, herkes siyasette söz sahibi olabilir. Bunun en açık örneğini Protagoras mitosunda görebiliriz:   "Hermes, doğruluk ve utanma konusunda da aynı şeyi yapması gerekip gerekmediğini sordu. Zeus herkesin bunlardan pay alması gerektiğini, çünkü eğer böyle olmazsa o şehirlerin varlıklarını sürdürmesinin imkânsız hale geleceğini söyledi." 13 Görüldüğü gibi bir şehrin varlığını sürdürmesinin yegâne şartı; herkesin siyasette söz sahibi olabilmesinde saklıdır denilerek; bir bakımda ’demokrasi’ olmadan siyaset ve siyasetin içini dolduran ’iyi’ de olmayacaktır; çünkü toplum varlığını sürdüremeyecektir. Öyleyse bireylerin kararı burada belirleyici bir role sahiptir.   Peki, bireysel olan mı kollektif olan mı iyi'ye daha yakındır? Sokrates/Platon bu soruya "kollektif olan" diyecektir. Örneğin Sokrates Devlet' te bekçilerin eğitimiyle ilgili yaptığı konuşmada onların topluma nasıl faydalı olacaklarını anlatmaktadır. 12 Ancak bu, Sokrates'in bireysel iyi'yi önemsemediği anlamına gelmez, çünkü Sokrates, kolektif "iyi"yi, bireysel "iyi"den ayrı düşünmez, sadece aralarında bütünün parçadan önce gelip, parçayı kapsadığı gibi bir öncelik-sonralık ilişkisi vardır. 13 Bu bakımdan, devlet için en büyük iyilik bütün kalma, bölünme ise en büyük kötülüktür. Platon bu tanımlamayı insan bedenindeki kötülük (hastalıkölüm) için de aynı anlamda kullanır. Mesela hastalık ve ölüm insan bedenini dağıtır, sağlık ise yaşamda ve bir arada tutar. Bu yüzden dağılmak (bireyselleşmek) kötü, bütünleşmek (toplumsallaşmak) iyidir. Bunu daha iyi anlamak için Platon'un Devlet'teki kendi ifadelerine bakalım:   "Yurttaşların çoğunun aynı şeye "benim," "benim değil" demesi en iyi devlet düzenini göstermez mi? Hele devlet bir tek insan gibi olursa! Örneğin, bir insan parmağından yaralansa, canı ve bedeni onları yöneten başla birlikte bu yaranın acısını duymaz, parçanın derdi bütünün derdi olmaz mı? O iyi olunca, iyileştik demiyor muyuz? Onun için de tek bir insana benzeyen devlet en iyi yönetilen devlettir diyebiliriz." 14      Benzer bir tema Empedokles'te de vardır. Empedokles'te "birleştirici güç sevgi ve dostluk olarak ifade edilir. Ayırt edici güç ise nefret" tir. 15      Sofistler 'de ise "bireysel" olan öncelikli konumdadır. Ancak bu da Sofistler 'in kolektif olanı önemsemediği anlamına gelmez. Mesela Protagoras'ın şu sözlerine bakalım: "Yasaların uygulandığı bir yerde hiçbir şekilde erdemli denilebilecek bir seviyede olmayan kötü bir insan bile ...vahşi insanlardan çok daha doğru ve bilgili bir insan olarak kabul edilmektedir." 16 Görüldüğü gibi Protagoras, yasaların, dolayısıyla toplumsal olanın en kötü biçiminin bile toplum ve yasalardan ayrı bir yaşamdan, dolayısıyla bireysel olandan daha "iyi" olduğunu söylüyor. Ancak esas itibariyle Sofistler günümüzdeki ’yaşam koçları‘ gibi insanın bireysel gelişime (iyiliğine) hizmet etmek iddiasındadır. Örneğin Protagoras, kendisinden neden ders alınması gerektiğini şöyle ifade ediyor:   "Yanımda bulunduğun her gün, bir önceki günden daha iyi olacaksın, her gün daha da iyiye gideceksin... Benim yanımda sadece kendisi için gerekli bilimi öğrenecek. Bu sayede ev işlerini ya da kent işlerini iyi bir şekilde yapma ve bunlardan iyi bir şekilde bahsetme becerisine sahip olacaktır." 17     Sokrates ise Protagoras'ın bu iddiasını: "Doğru mu anladım? Bahsettiğin şey siyaset sanatı değil mi?" 18 diyerek, Protagoras'ın başta söylediği; doğruluk ve utanma duygusu herkese eşit dağıtıldığı için herkes siyasette söz sahibidir iddiasını çürütmektedir. Çünkü zaten siyaset bilgisi herkese eşit dağıtılmış ise; bunu Protagoras'ın öğretmesine neden ihtiyaç duyulsun, değil mi? Sokrates'in Protagoras ile diyaloğundaki baştan sona temel iddiası zaten erdemin veya siyaset bilgisinin başkasına öğretilemeyeceği idi. Çünkü Sokrates, hatırlama ’ nın bilgiyi, bilginin de zorunlu olarak 'iyi’ yi ve etik olanın (iyi) da yukarıda gösterdiğimiz gibi ’siyasal‘ olanı belirlediğini iddia ettiği için, zorunlu olarak "siyasal erdem" öğretilebilir bir şey olmayacaktır. Öyleyse Sokrates'in; " ...kötü olmamızın tek bir nedeni vardır, o da bilginin yok olmasıdır." 19 İddiası bu düşünce dizgesi ile temellenmiş olur.    Platon gibi Aristoteles'te de iyi kavramı sadece site içerisinde gerçekleşmesi mümkün olan bir kavramdır çünkü sitede (polis) yasalar vardır ve yasalar en "iyi" olan yaşama göre düzenlenmiştir. Platon'da ancak devlet ile mümkün olan "iyi" kavramı, insanda hangi anlamı ifade ediyorsa, devlette de aynı anlama tekabül eder. Yani, bireysel olarak insan için "iyi" ne ise, devlet için de "iyi" odur. Platon'da söz konusu "iyi" salt etik bir kavram olmayıp, aynı zamanda ontolojik bir varlığa tekabül etmektedir: İyi ideası.   "En yüksek bilimin konusu, iyinin ta kendisi, ideasıdır. Doğruluk ve bütün öteki değerler, insanı iyiye götürebilirlerse yararlı olabilirler. Bu iyi dediğimiz şeyin ne olduğunu kesin olarak bilmiyoruz. Bunu bilmeyince de onun dışındaki her şeyi, ne kadar bilirsek bilelim, bir işe yaramaz. Nasıl ki, iyiye varmadıkça, varacağımız her şey boşunadır." 20     Görüldüğü gibi Platon, felsefi etik 'ini belirleyen temel kavram olarak "iyi"yi seçmiş ve bu kavrama devasa bir önem atfetmiştir. Buna göre, her şey "iyi "ye göre ve "iyi" içindir. İyi'den kasıt ontolojik bir en üst varlık olarak ‘iyi ideası’ yani bizzat kendisinde ‘iyi’ kavramıdır, yoksa görünümleri veya kopyaları değil. "İyi" kesin olarak tanımlanamasa bile (çünkü en kapsayıcı varlık tanımlanamaz) eninde sonunda yolun sonu "iyi"ye çıkmalıdır. Öte yandan herkes aynı yoldan "iyi"ye ulaşabilecek yapıda değildir. Bu bağlamda Platon, "...iyi dediğimiz şey, halk için zevkte, aydın kişiler için ise düşüncededir." demek suretiyle iyinin halkta farklı karşılıkları olduğu görüşünü dile getirmektedir.      SONUÇ   Sonuç olarak, zorunlu bir şekilde veya doğası gereği bir araya gelmiş insanların, en "iyi" şekilde nasıl yaşamaları gerektiğini salık veren siyaset kurumu Antik Yunan'da Sofistler, Sokrates, Platon ve Aristoteles ile birlikte felsefeleşmiş ve yine onların "felsefi etik" kavramlarının içeriğini oluşturan "iyi"leri ile de sistematiğe dönüşmüştür. Tüm iyilerin ortak amacının ‘yalnızca kendisinden dolayı istenilen tek şey olan mutluluk’ amacına ulaşmak suretiyle felsefi etik’in temel kavramlarını belirlemiştir.  Bu filozoflar, söz konusu sistematiğin, en nihayetinde ve belki zorunlu olarak, siyaset (devlet) ile mümkün olabileceğini iddia ettiler. Peki en yüksek iyi olan mutluluğa ulaşmanın başka bir yolu yok mudur?   ‘İyi'nin gerçekleşmesinin tek yolu elbette devlet değildir. Başka yöntemler de vardır. Bu yöntemler kimilerine göre anarşi, kimilerine göre ise tanrı olabilir. Bunun dışında, iyinin gerçekleşişinin bir yöntemi olarak siyasetin de "iyi" olan ile kurduğu ilişki tek boyutlu değildir. Siyaset, yöntemlerden sadece bir yöntem olmakla birlikte, siyaset de kendi içinde alt yöntemlere ayrılır. Örneğin, kimisine göre "iyi" halkın iradesine bağlı olan demokratik bir yönetim ile mümkün iken, kimisine göre de "iyinin gerçekleşişi, ancak belirli seçkin bir sınıfın idaresi anlamına gelen aristokrasi ile mümkündür. Yine bazı kimseler oligarşi, bazı kimseler ise timokrasi ile ‘iyi'yi vücuda getirme hevesindedir.   Yasaları düzenleyen halk ise İyi'nin akıbeti halkın, yönetici padişah ise padişahın elindedir. Öyleyse, devrimler yoluyla, yani bir yönetim biçiminden diğerine her geçişle birlikte, İyi'nin yönetim 'deki ve dolayısıyla toplumdaki rolü ve rengi değişmektedir. Bir ‘iyi’ eskimekte ve yerine yeni bir ‘iyi’ gelmektedir. Örneğin, Platon'un tüm derdi aslında geleneksel İyi'ye karşı çıkmaktı. Bu yüzden eski yönetim biçiminde olan çoğu şeyi tamimiyle devletinden kovdu; yerine kendi İyi'sini, daha doğrusu iyi ideasını koydu.   KAYNAKLAR   ARİSTOTELES, Politika, (çev. Mete Tuncay), İstanbul: Remzi Kitabevi, 1993   ARİSTOTELES, Nikhomakhos’a Etik, (çev. Furkan Akderin), İstanbul: SAY yayınları, 2019   BİNGÖL. Mustafa. "Sokrates Öncesi Dönemde: Doğa’dan İnsan’a Aklın Serüveni", Humanitas dergisi, (2023), 59-86   KARAGÖZ. Yıldız. “Liberal Öğretide Adalet, Hak ve Özgürlük”, C.Ü. Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 26, (2002), No: 267-295   PLATON, Devlet, (çevirenler. Sabahattin Eyüboğlu - M. Ali Cimgöz), İstanbul: Kültür Yay., 2016   PLATON, Protagoras, (çev. Furkan Akderin), İstanbul: Say Yayınları, 2020    TANNENBAUM. Donald G. Siyasi Düşünce Tarihi Filozoflar Ve Fikirleri, (çev. Özgüç Orhan), Ankara: Serbest Kitaplar, 2019

Aliya İzzetbegoviç’in Uyarısı Üzerine: Kimliğin İradesi ve Köleliğin Ontolojisi  “ Olduğunuz gibi kalın. Dininizi, milliyetinizi koruyun. Kimliğinizi kaybetmenin bedeli köleliktir. ” — Aliya İzzetbegoviç Bu söz, modern dünyanın en çok kaçtığı, en çok bastırdığı ve en çok çarpıttığı “kimlik” meselesine dikkat çekmektedir. Dahası bu ifade, yalnızca kültürel bir tavsiye değil; varoluşsal bir ikaz, siyasal bir itiraz ve ahlaki bir ithamdır. Aliya burada nezaket dili kullanmaz; çünkü köleliğe giden yol korkaklıkla döşenir. “Olduğunuz gibi kalın” ifadesi, yüzeysel bir muhafazakarlık çağrısı değildir. Bu söz, değişime karşı bir donukluğu değil; kendi özüne karşı sadakati tavsiye etmektedir. Haricen, ilk bakışta bu ifade, Mevlana Celâleddin Rumi’nin “ya olduğun gibi görün ya da göründüğün gibi ol” çağrışımını uyandırır. Ancak Aliya’nın yaptığı şey, bu ahlaki çağrıyı tarihsel ve siyasal bir buyruğa dönüştürmektir: Aliya İzzetbegovic Olmak yetmez; olduğun hali korumak zorundasın. Bu vurgu, Aliya’nın başka bir sözüyle tamamlanır: “Savaş, ölünce değil; düşmana benzeyince kaybedilir.” Buradaki “düşmana benzemek”, askeri bir taklit değil; ontolojik bir teslimiyettir. Kimliğini kaybeden, silahını bırakmadan teslim olmuştur. Üniforması durur ama ruhu çoktan iltica etmiştir. Aliya’nın cümlesinde rastlantı yoktur: “Dininizi, milliyetinizi koruyun.” Önce din, sonra milliyet. Bu sıralama basit bir tercih değil, bilinçli bir öncelik ilanıdır. Buradan şu sonuç çıkar: Din, milliyetten önce gelir; çünkü din, kimliğin metafizik omurgasıdır. Ancak bu hükme varmadan önce kavramları yerli yerine koymak gerekir. Din, insanın varlıkla, anlamla ve mutlakla kurduğu ilişki biçimidir. İzzetbegoviç bağlamında bu din açıkça İslamdır: Allah’a teslimiyet, ahlaki sorumluluk ve ontolojik yönelim. Millet, modern anlamda ortak tarih, dil, kültür ve siyasal bilinç etrafında oluşmuş toplumsal bütündür. Milliyet ise bu bütüne ait olma bilinci, yani aidiyet şuurudur. Dolayısıyla Aliya’nın söylediği şudur: Önce anlamı koru (din), sonra aidiyeti (milliyet). Çünkü anlam çökerse aidiyet bir kabuğa dönüşür. Kabuğun içi boşsa, onu esen ilk rüzgar savurur. Düşmana benzemek, düşmanı yenmek değildir. Düşmana benzemek, onun kötü bir kopyası olmaktır. Kopya, asla asıl olamaz. Taklit eden, liderlik edemez. Taklit eden, yalnızca kullanılır. Burada mesele giyim-kuşam, yemek-içmek ya da gündelik alışkanlıklar değildir. Asıl mesele kavramlardır. Kendi kelimelerini kaybeden, kendi düşüncesini de kaybeder. Bu noktada Yusuf Kaplan’ın uyarısı hayati önemdedir: “Başkalarının kavramlarıyla kendi dünyanı kuramazsın. Dünyaya kral olamazsın. Kralların soytarısı olursun.” Bugün yaşanan tam olarak budur: Başkasının diliyle düşünen, başkasının değerleriyle yargılayan, başkasının rüyasını yaşayan yerli soytarılar. Ne Batılıdırlar ne kendileri. Arada kalmazlar; aşağıda kalırlar. Aliya şöyle diyor: “Kimliğinizi kaybetmenin bedeli köleliktir.” Bu kölelik artık kamçıyla değil, ikna yoluyla kurulur. İnsan, kendi isteğiyle başkasına benzemeye çalışır. Buna ilerleme der. Buna modernlik der. Buna özgürlük der. Oysa bu, yalnızca efendisini seçmiş bir köle olmaktır.

Aliya İzzetbegoviç’in Perspektifinden "Batı Medeniyeti" Giriş: "Batı hiçbir zaman medeni olmamıştır ve bugünkü refahı, devam edegelen sömürgeciliği; döktüğü kan, akıttığı gözyaşı ve çektirdiği acılar üzerine kuruludur.” — Aliya İzzetbegoviç   Bu ifade, modern dünyada yaygın olarak kabul edilen “Batı = medeniyet” önermesine yönelik radikal bir sorgulamayı vaaz etmektedir. Özellikle popüler kültür, medya ve akademik söylemler aracılığıyla Batı; ilerleme, özgürlük, insan hakları ve aklın egemenliğiyle özdeşleştirilmiştir. Bu makale, Aliya İzzetbegoviç’in söz konusu iddiasını tarihsel, felsefi ve sosyolojik bağlamda ele alarak şu sorulara cevap aramaktadır: Batı, gerçekten tarihsel olarak “medeni” bir çizgi izlemiş midir? Yoksa bu medeniyet söylemi, belirli tarihsel pratikleri perdeleyen ideolojik bir inşa mıdır? Aliya İzzetbegovic Batı Medeniyeti Algısının Tarihsel İnşası Batı’nın kendisini “medeniyetin taşıyıcısı” olarak sunması, genellikle Rönesans (15. yy), Reform (16. yy), Kartezyen felsefe (17. yy) ve Aydınlanma (18. yy) gibi tarihsel kırılma noktalarına dayandırılır. Aydınlanma düşüncesi; özetle: akılcılık, bireycilik, hümanizm ve bilimsel yöntemi merkeze alarak geleneksel otoriteleri sorgulayan bir çağın adıdır. Bu çerçevede hümanizm, liberalizm, feminizm ve sosyalizm gibi insan merkezli akımlar ortaya çıkmış; modern bilim ve teknoloji büyük bir ivme kazanmıştır. Ancak bu “aydınlık anlatı”, Batı tarihinin yalnızca seçilmiş bir yüzünü temsil eder. Nitekim Platon’un belirttiği üzere, insanlar çoğu zaman hakikatten ziyade görünüşlerle ikna olurlar. Batı’nın medeniyet imgesi de büyük ölçüde bu görünüş üzerinden inşa edilmiştir. Aliya İzzetbegoviç’in eleştirisi, Batı’nın kendi ilerlemesini eşzamanlı olarak yürüttüğü baskı, şiddet ve sömürü pratikleriyle birlikte düşünülmesi gerektiği noktasında yoğunlaşır. Ortaçağ Batı’sında Kilise merkezli otorite; Engizisyon mahkemeleri aracılığıyla farklı inanç ve düşünceleri bastırmış, binlerce insanı “sapkın” ilan ederek cezalandırmıştır. Bilimsel düşüncenin simge isimlerinden Galileo Galilei, Dünya’nın Güneş etrafında döndüğünü savunduğu için Engizisyon tarafından yargılanmış ve geri kalan ömrünü ev hapsinde geçirmek zorunda bırakılmıştır. Bruno ise evrenin sonsuz olduğunu savunduğu için Engizisyon tarafından sapkın ilan edilmiş ve diri diri yakılmıştır. Bu örnekler, Batı’nın bilimle kurduğu ilişkinin dahi uzun süre baskıcı bir zeminde ilerlediğini göstermektedir. Modern döneme gelindiğinde ise Batı’nın “medenileştirme misyonu”, sömürgecilik aracılığıyla küresel ölçekte uygulanmıştır. Fransa’nın Cezayir’de yürüttüğü sömürge politikaları, 1945 Sétif ve Guelma katliamlarıyla on binlerce sivilin ölümüne yol açmıştır. Benzer biçimde İngiltere’nin Hindistan’daki, Belçika’nın Kongo’daki ve ABD’nin Latin Amerika’daki müdahaleleri; modern refahın hangi bedeller üzerine kurulduğunu açıkça göstermektedir. Kapitalizm, Rasyonalizm ve Ahlaki Kopuş Batı medeniyetinin ekonomik omurgasını oluşturan kapitalizm, yalnızca bir üretim modeli değil, aynı zamanda bir değerler sistemidir. Max Weber, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu adlı eserinde, modern kapitalizmin kökeninde Protestan ahlakın disiplinci ve faydacı anlayışının yattığını belirtir. Bu bağlamda kapitalizm; insan emeğini ve doğayı araçsallaştıran, sömürüyü sistematikleştiren bir yapıya bürünmüştür. İzzetbegoviç’e göre Batı’nın temel problemi, maddi ilerlemeyi ahlaki ilerlemenin önüne koymasıdır. Akıl ve bilim, metafizik ve etik bağlamlarından koparılarak mutlaklaştırılmış; bu durum yeni bir dogmatizmi doğurmuştur. Ortaçağ’da sorgulanamaz olan “inanç” iken, modern çağda bu rolü çoğu zaman “bilim” üstlenmiştir. Bu dönemde Batı adeta bilimi bir din ve bilim insanlarını ise din adamları olarak ilan etmiştir. Ancak Batı’nın bilimsel gelişimi büyük ölçüde İslam medeniyetiyle kurduğu temaslara dayanır. Ortaçağ boyunca Avrupa, Antik Yunan mirasını büyük oranda İslam dünyası üzerinden yeniden keşfetmiştir. İbn Sina’nın El-Kanun fi’t-Tıbb adlı eseri, yaklaşık beş yüz yıl boyunca Avrupa üniversitelerinde temel tıp kitabı olarak okutulmuştur. Biruni ise astronomi, matematik ve coğrafya alanlarında modern bilime öncülük eden çalışmalar yapmıştır. Ancak Batı, bu entelektüel mirası büyük ölçüde seküler ve materyalist bir çerçeveye indirgemiş; bilginin ahlaki ve metafizik boyutlarını dışlamıştır. İzzetbegoviç’in “medeniyet” eleştirisi tam da bu noktaya işaret eder: İlerleme yalnızca teknik ve ekonomik ölçütlerle tanımlandığında, insani ve ahlaki boyut kaçınılmaz olarak zayıflar. Sonuç Bu değerlendirme, Aliya İzzetbegoviç’in Batı medeniyetine yönelik eleştirisinin basit bir kültürel karşıtlık değil, derin bir ahlaki ve tarihsel sorgulama olduğunu ortaya koymaktadır. Batı, şüphesiz bilimsel ve teknolojik açıdan büyük ilerlemeler kaydetmiştir; ancak bu ilerleme çoğu zaman sömürgecilik, şiddet ve etik ihlallerle birlikte yürümüştür. Dolayısıyla “Batı medeniyeti” söylemi, tarihsel pratiklerden bağımsız bir ideal olarak değil; çelişkileri, karanlık yüzü ve bedelleriyle birlikte ele alınmalıdır. İzzetbegoviç’in uyarısı, modern dünyada medeniyet kavramının yeniden tanımlanması gerektiğine işaret eder: Medeniyet, yalnızca güç ve refah değil; adalet, merhamet ve ahlaki sorumlulukla ölçülmelidir.