Transandantal Felsefe - Kant ve Transandantal Argüman

Transandantal Felsefe - Kant ve Transandantal Argüman

Giriş

Transandantal felsefe denildiğinde akla gelen ilk isim hiç kuşkusuz Immanuel Kant’tır. Kant, klasik metafiziğin yöntemini eleştirerek metafiziği tamamen reddetmek yerine ona yeni bir temel kazandırmayı amaçlamıştır. Bu doğrultuda geliştirdiği transandantal yöntem, herhangi bir bilginin doğruluğunu doğrudan kanıtlamaya çalışmak yerine, o bilginin mümkün olabilmesi için zorunlu olarak hangi koşulların bulunması gerektiğini araştırır. Böylece Kant’ın temel sorusu, “Bir şey doğru mudur?” değil, “Bu şeyin doğru olabilmesi için hangi koşulların zorunlu olarak bulunması gerekir?” sorusudur. Bu yaklaşım yalnızca Kant’ın epistemolojisinin değil, aynı zamanda modern metafiziğin de temelini oluşturur.

1. Transandantal Koşulun Tanımı

Bir X’in Y’ye transandantal olması şu şekilde ifade edilir: X is transcendental to Y if X is the possibility condition of Y. Başka bir ifadeyle; X, Y’nin olanaklılık koşuluysa, X, Y’ye (aşkınsaldır) transandantaldır. Bu ilişki mantıksal formülle şöyle gösterilebilir:

1. Y vardır.

2. X yoktur.

3. Ancak X, Y’nin transandantal koşuludur.

4. O hâlde hem (1) hem de (2) aynı anda doğru olamaz.

5. Sonuç olarak ya Y yoktur ya da X vardır.

Burada dikkat edilmesi gereken nokta, transandantal koşulun yalnızca bir varlık koşulu olmamasıdır. Transandantal koşul aynı zamanda bir şeyin mümkün olmasının da zorunlu koşuludur. Bu nedenle transandantal argümanlar doğrudan nesneleri değil, onların mümkün olmasını sağlayan önkoşulları araştırırlar.

2. Necessary Condition ile Transandantal Koşul Arasındaki Fark

Transandantal koşul ile gerekli koşul (necessary condition) aynı kavram değildir. Necessary condition yalnızca bir şeyin varlığı için gerekli olan şartı ifade eder. Örneğin oksijen, ateş için gerekli bir koşuldur. Oksijenin bulunmadığı bir dünyada ateş de bulunmaz. Bu nedenle oksijen, ateşin necessary condition’ıdır. Ancak transandantal koşul bundan daha güçlü bir iddiada bulunur. 

I. Kant

Transandantal koşula göre yalnızca ateşin bulunmaması değil, oksijenin olmadığı bir dünyada ateşin varlığının düşünülmesi bile mümkün değildir. Başka bir ifadeyle oksijen, ateşin yalnızca varlık koşulu değil, aynı zamanda olanaklılık koşuludur. Dolayısıyla bütün transandantal koşullar gerekli koşuldur; ancak bütün gerekli koşullar transandantal değildir. Bunu daha açık biçimde ifade edecek olursak: Bir koşul, yalnızca içinde bulunduğumuz dünyada gerekliyse, transandantal değildir. Fakat bir koşul bütün mümkün dünyalarda aynı şekilde zorunluysa ve o olmadan ilgili olgunun düşünülmesi bile mümkün değilse, o zaman transandantal koşuldan söz edilir. Örneğin suyun 100 °C’de kaynaması transandantal bir koşul değildir. Çünkü farklı fizik yasalarına sahip mümkün dünyalarda su farklı sıcaklıklarda kaynayabilir. Dolayısıyla bu özellik evrensel bir olanaklılık koşulu oluşturmaz.

3. Transandantal Argümanın Yapısı

Transandantal argüman, belirli bir önermenin doğruluğunu doğrudan ispat etmeye çalışmaz. Onun yerine, karşı tarafın kabul ettiği bir önermeden hareket ederek o önermenin aslında kendi savını imkansız hale getirdiğini göstermeye çalışır. Dolayısıyla transandantal argümanın amacı, belirli bir görüşü doğrudan çürütmek değil, o görüşün kendi öncülleriyle çeliştiğini ortaya koymaktır.

Genel yapısı şu şekildedir:

1. Bir olgu kabul edilir.

2. Bu olgunun mümkün olabilmesi için gerekli olan transandantal koşul belirlenir.

3. Karşı taraf bu koşulu reddeder.

4. Ancak koşul reddedildiğinde başlangıçta kabul edilen olgu da olanaksız hale gelir.

5. Dolayısıyla karşı taraf kendi görüşüyle çelişmiş olur.

Bu nedenle transandantal argümanlar, klasik tümdengelimlerden farklı olarak “hangi şey doğrudur?” sorusundan çok “hangi şey doğru olmak zorundadır?” sorusunu araştırırlar.

4. Skeptisizm ve Transandantal Argüman

Transandantal yöntemin en önemli kullanım alanlarından biri skeptisizmdir. Örneğin skeptikler içinde bulunduğumuz dünyanın aslında bir rüya olabileceğini ileri sürerler. Bu iddiaya karşı çıkmak istersek; bunu yalnızca deneyime başvurarak ispat edemeyiz. Örneğin, “bak rüyada değilim, her şeyi görüp deneyimliyorum” gibi bir iddia skeptik tarafından şu şekilde cevaplandırılabilir:

“Deneyim dediğin şey de rüyanın bir parçası olabilir.”

Dolayısıyla empirik kanıtlar burada döngüsellikten kurtulamaz. Bir başka ifadeyle, rüyada olmadığımızı yine deneyime dayanarak kanıtlamaya çalıştığımız anda, kullandığımız bütün deneyimler de aynı şüphenin konusu olur. İşte transandantal argüman tam bu noktada devreye girer. Transandantal argüman skeptiğe şu şekilde cevap verebilir: Sen kendi görüşünü savunurken belirli önkabulleri zaten kullanıyorsun. Fakat bu önkabuller, savunduğun sonucun ortaya çıkmasını olanaksızlaştırıyor. Yani aynı anda hem belirli bir görüşü savunuyor hem de o görüşün mümkün olmasını ortadan kaldırıyorsun. Dolayısıyla sorun deneyimin doğruluğu değil, skeptiğin kendi görüşünün kendi içinde çelişmesidir.

Örnek verelim: bir skeptik, “Şu anda rüyada olabilirim.” dediğinde aslında anlamlı bir iddiada bulunduğunu varsayar. Ancak “rüya” kavramının kendisi bile “uyanıklık” kavramıyla karşılaştırılarak anlam kazanır. Öyleyse, rüya dediğin anda uyanıklığı varsaymış olursun. Eğer hiçbir zaman uyanıklık deneyimi yaşamamış olsaydık, “rüya” kavramını da kuramazdık. Dolayısıyla skeptik, rüya olasılığını dile getirirken bile, farkında olmadan rüyayı mümkün kılan uyanıklık deneyimini önceden kabul etmiş olur. Böylece, savunduğu görüşün önkoşulunu yine kendisi varsaydığı için transandantal bir çelişkiye düşmüş olur.

Skeptik ise şöyle karşılık verebilir: Biz deneyimin mümkün olmadığını, uyanıklık bilincine sahip olmadığımızı ya da şu anda birtakım yaşantılar geçirmediğimizi inkar etmiyoruz. Yalnızca, bu yaşamın da bir rüya olmadığını bilemeyiz diyoruz. Çünkü bir rüyanın içindeyken de görür, işitir, düşünür, konuşur, hatırlar, korkar, sevinir ve çoğu zaman o yaşantıyı gerçek sanırız. Rüya, yaşanırken kendisini zorunlu olarak “rüya” diye ele vermez; tersine, çoğu zaman ancak uyanınca rüya olduğunu anlarız. O halde şu anda “gerçek hayat” dediğimiz şey de, henüz uyanmadığımız daha geniş bir rüya olabilir. Hatta rüyaların içinde başka rüyalar görmemiz de mümkündür: Bir rüyanın içinde ikinci bir rüya görür, ikinci rüyadan birinci rüyaya uyandığımızda “demek ki az önceki rüyaymış” deriz; fakat daha sonra birinci rüyadan da uyanırsak, gerçek sandığımız o düzeyin de rüya olduğunu anlayabiliriz. 

Görüldüğü üzere skeptik, argümanını daraltarak deneyimin varlığına değil, deneyimin statüsüne itiraz ettiğini söyler: Yaşantılarımızın bulunduğu muhtemel olabilir; fakat onların gerçekten uyanık bir dünyaya mı, yoksa yalnızca daha üst düzey bir rüyaya mı ait olduğunu kesin olarak bilemeyiz.

Transandantal argüman ise bu itirazın kullandığı “rüya” kavramının zaten “gerçek yaşam” kavramına bağlı olduğunu söyleyerek karşı bir itiraz yöneltebilir: Bir yaşantıya rüya diyebilmemiz için onu başka bir yaşantı türünden ayırmamız gerekir; bu başka yaşantı türü de uyanık gerçek yaşamdır. Bugün rüya ile gerçeklik arasındaki ayrımı şu şekilde kurarız: İçinde süreklilik, ortaklık, nedensellik ve uyanıklık düzeni bulunan dünya gerçek yaşamdır; bu dünyanın içinde uyuduğumuzda gördüğümüz ve uyandığımızda geride bıraktığımız yaşantılar rüyadır. Yani “rüya” kavramı boşlukta oluşmaz; uyanık yaşamın karşıtı olarak anlam kazanır. Eğer skeptiğin söylediği gibi bütün hayatımız baştan sona rüyadan ibaretse ve gerçek yaşam hiçbir zaman deneyimlenmemişse, o zaman rüya kavramını kurmak için gerekli karşılaştırma zemini ortadan kalkar. Çünkü hiçbir gerçek deneyim yoksa, “rüya”yı “gerçek olmayan yaşantı” diye ayırt etmemizi sağlayacak ölçüt de yoktur. Bu durumda skeptik, “Bu hayat rüya olabilir” derken, anlamı ancak gerçek yaşamla karşıtlık içinde kurulabilen bir kavramı, gerçek yaşamın hiç deneyimlenmediği bir duruma uygulamaya çalışmış olur. Öyleyse buradaki temel sorun şudur: Skeptik, rüya ihtimalini dile getirebilmek için bile gerçek-rüya ayrımını varsaymak zorundadır; fakat kendi senaryosunda bu ayrımın dayandığı gerçeklik zemininin hiç verilmediğini söylemektedir.

Skeptik bunun üzerine şöyle bir itiraz ileri sürebilir: Transandantal argümanın “Rüya kavramı gerçek yaşamı gerektirir.” iddiası doğru olsa bile, bunun gerçek yaşamın gerçekten deneyimlenmiş olmasını gerektirdiği hususu açık değildir. Çünkü bir şeyi “gerçek” olarak kabul etmek için onun mutlak anlamda gerçek olması gerekmez; o düzeyin elde bulunan en temel referans noktası olması yeterlidir. Bunu Platon’un Devlet’i açıkça göstermektedir. Mağaradaki insanlar gerçek nesneleri hiç görmedikleri halde gölgeleri gerçek kabul ediyorlardı. Eğer gölgelerin de bir kopyası üretilseydi, bu kez ilk gölgelere “gerçek”, ikinci gölgelere ise “kopya” diyeceklerdi. Yani “gerçek” kavramı mutlak gerçekliği değil, o anda elde bulunan en temel referans düzeyini ifade etmektedir. Aynı durum rüya örneğinde de geçerlidir. Eğer A gerçek yaşam, B şu anda yaşadığımız dünya ve C de bu dünyada gördüğümüz rüyaysa, B’de bulunduğumuz sürece B’yi gerçek, C’yi ise rüya sayarız. Daha sonra A’ya uyansaydık, bu kez A’yı gerçek, B’yi ise rüya sayacaktık. Demek ki “gerçek” kavramı mutlak bir gerçekliğe değil, içinde bulunulan referans düzeyine göre oluşmaktadır. Öyleyse transandantal argümanın ileri sürdüğü gibi gerçek yaşamın gerçekten deneyimlenmiş olması zorunlu değildir. Bir düzeyin fiilen “gerçek yaşam” olarak referans alınması, gerçek-rüya ayrımını kurmak için yeterli görünmektedir. Zira C’deyken “C” ve B’deyken “B” gerçek yaşamın referansıdır. 

Transandantal argüman ise bu itirazın asıl soruyu değiştirdiğini ileri sürecek ve muhtemelen şöyle cevap verecektir: Tartışılan mesele, insanların bir düzeyi neden “gerçek” kabul ettikleri değil; “rüya” kavramının anlamını hangi koşullar altında kurduklarıdır. Skeptiğin örneğinde C’den B’ye uyanıldığında C’nin rüya sayılmasının nedeni, B’nin o anda gerçek kabul edilmesidir; daha sonra B’den A’ya uyanıldığında ise bu kez B rüya, A gerçek sayılmaktadır. Yani her durumda “rüya” olarak adlandırılan yaşantı, içinde bulunulan ve gerçek kabul edilen başka bir yaşantıya göre belirlenmektedir. Başka bir ifadeyle, skeptik rüya kavramını gerçek yaşamdan bağımsız olarak türetmiş değildir; yalnızca “gerçek” olarak kabul edilen referans düzeyini C’den B’ye, B’den de A’ya taşımıştır. Bu nedenle transandantal argümanın yönelttiği soru hala cevaplanmış değildir: Eğer bütün düzeyler gerçekten rüyaysa ve hiçbir düzey gerçek yaşam değilse, ilk kez hangi temele dayanarak bir yaşantıya “rüya” denmiştir? Skeptiğin verdiği örnek, her aşamada daha üstte bir düzeyi fiilen gerçek kabul ettiği için çalışmaktadır. Dolayısıyla açıklanan şey, referans noktasının nasıl değiştiğidir; rüya kavramının gerçek yaşamdan bağımsız olarak nasıl mümkün olduğu değildir.

Haricen, bu noktada psikolojik kullanım ile epistemik gerekçelendirme birbirine karıştırılmaktadır. Elbette insanlar ellerindeki tek dünyayı “gerçek” sanabilirler; yukarıda belirttiğimiz gibi, bunu reddetmiyoruz, aksine, referans noktasının değiştirilmesinin, rüyanın gerçekten bağımsız nasıl çalıştığını açıklamadığını söylüyoruz. 

Mağaradaki insanlar da gölgeleri gerçek sanıyorlardı, evet; biz de içinde yaşadığımız dünyayı gerçek sanıyor olabiliriz. Ancak tartışmanın konusu bu değildir. Skeptiğin hatası şudur: bir şeye gerçekten “kopya” diyebilmek için onun yalnızca fiilen gerçek sanılması değil, hangi aslın kopyası olduğunun da belirlenebilmesi gerekir. Aksi halde “kopya” sözcüğü içeriksiz ve referanssız bir etiket olmaktan öteye geçmez. Mağaradaki insanlar gölgelerin kopya olduğunu bilmiyorlardı; tam tersine onları gerçek sanıyorlardı. Gölgelerin kopya olduğunu söyleyebilen kişi yalnızca mağaranın dışındaki gözlemcidir; çünkü hem gölgeleri hem de onların aslını birlikte görmektedir. Aynı şekilde, skeptik de içinde yaşadığımız dünyanın yalnızca bir kopya olduğunu ileri sürüyorsa, bunu haklı çıkaracak A düzeyine ilişkin bağımsız bir ölçüt sunmak zorundadır. Eğer A’ya hiçbir epistemik erişimimiz yoksa, B’nin gerçekten A’nın kopyası olduğunu söylemek bilgi değil, yalnızca doğrulanamayan bir varsayım olarak kalacaktır.

Skeptik bunun üzerine son bir ihtimal daha öne sürebilir: Belki de A düzeyindeki gerçek yaşamı A düzeyinde uyanıkken gerçekten deneyimledik; ancak daha sonra uyuduk ve B düzeyindeki bu dünyaya geçtik ve artık A’nın gerçekliğini hatırlamıyoruz. Şimdi B’de yaşamaktayız ve onu gerçek sanıyoruz, ancak B’nin içinde uyuduğumuzda C düzeyindeki rüyaları da görüyoruz. Dolayısıyla bugünkü bütün deneyimlerimiz aslında A’nın birebir olmasa da büyük ölçüde korunmuş bir kopyasında gerçekleşiyor olabilir. Bunun için B’nin A ile tamamen aynı olması gerekmez; zamanın akışı, fiziksel yasalar veya bazı ayrıntılar farklı olabilir. Buna rağmen mantık, nedensellik, hafıza, dil ve günlük deneyimin genel yapısı A’dan B’ye aktarılmış olabilir. Eğer durum buysa, bugün kullandığımız bütün kavramlar da aslında A’da öğrenilmiş, fakat şimdi B’de kullanılmaya devam ediyor olabilir. Bu nedenle A’yı hatırlamıyor ve ona referans veremiyor oluşumuz, B’nin A’nın kopyası olmasına engel değildir. Nasıl ki B’nin içinde C dünyası rüya oluyorsa ve nasıl ki C rüyası, B yaşamındaki kavramlarla işliyorsa, yani C rüyasındaki dünyayı kuran temel unsurlar B dünyasından aktarılmışsa; aynı şekilde B yaşantısındaki kavramlar da A’nın kopyaları olabilir. Bu yüzden “gerçeklik ile rüya ayrımı” dahil, tüm kavramları A dünyasında öğrenmiş ve B dünyasında da bu ayrımları kullanabiliriz. Dahası, C’de iken B’nin gerçekliğine dair bağımsız bir ölçütümüzün olmaması, nasıl ki C’nin, “B’nin rüyası” olduğu gerçeğini değiştirmiyorsa; aynı şekilde elimizde A’ya dair bir referans ya da deneyimin olmaması, B’nin, “A’nın rüyası” olma ihtimalinin var olduğu gerçeğini değiştirmez. 

Transandantal argüman skeptiğin bu son ihtimalini mantıksal olarak imkansız ilan etmeyecektir. A düzeyinde gerçek yaşamı deneyimlemiş, daha sonra B düzeyindeki bu dünyaya geçmiş ve artık A’yı tamamen unutmuş olmamız çelişik değildir. Böyle bir senaryo tasarlanabilir. Ancak transandantal argümanın itirazı, bu senaryonun mantıksal imkanına değil, epistemik statüsünedir. 

Zira bu iddiayı bilgi haline getirecek hiçbir ölçüt sunulmamaktadır. Bir dünyanın başka bir dünyanın kopyası olduğunu söyleyebilmek için, ya A ile B’yi karşılaştırabilecek bir konumda olmak ya da en azından B’nin yalnızca A’nın açıklayabileceği birtakım özellikler taşıdığını gösterebilmek gerekir. Fakat skeptik kendi varsayımı gereği A’nın tamamen unutulduğunu, ona hiçbir bilişsel erişimimizin bulunmadığını ve elimizde yalnızca B’nin deneyiminin olduğunu kabul etmektedir. Eğer durum gerçekten buysa, “B, A’nın kopyasıdır.” önermesi, B’nin kendi içinden doğrulanabilecek bir önerme olmaktan çıkar. Çünkü B’nin A’ya benzediğini söylemek için A’nın nasıl bir dünya olduğunu bilmek gerekir. A hakkında hiçbir bilgiye sahip olunmadığı anda “kopya” kavramı açıklayıcı gücünü kaybeder ve yalnızca doğrulanamayan bir varsayım haline gelir. Bu nedenle transandantal argüman, skeptiğin senaryosunu mantıksal olarak değil, epistemik olarak yetersiz bulmaktadır.

Bu nedenle transandantal argüman tartışmayı şu soruyla noktalayacaktır: İçinde yaşadığımız B dünyası, gerçek saydığımız bir dünyadan beklediğimiz bütün özellikleri sergilemektedir. Deneyimlerimiz süreklidir; ortak bir dünyayı paylaşırız; geçmişi hatırlar, geleceğe ilişkin planlar yapar, neden-sonuç ilişkileri kurar, mantık ilkelerini uygular ve bu dünyanın içinde uyuyup yine bu dünyanın içine uyanırız. Buna karşılık C düzeyindeki rüyaları “rüya” olarak adlandırmamızın nedeni, onları B dünyasıyla karşılaştırabilmemizdir. Rüyalar B’ye göre süreksizdir, çoğu zaman nedenselliği ihlal eder, zaman ve mekan bakımından tutarsızlıklar içerir ve en önemlisi, B’ye uyandığımızda geride bırakılırlar. Dolayısıyla “rüya” kavramı yine B’nin sağladığı ölçütlere göre belirlenmektedir. Eğer şimdi B’nin de yalnızca A’nın bir kopyası olduğu söyleniyorsa, transandantal argüman şu soruyu yöneltmekte haklıdır: Bu iddiayı hangi ölçüte dayanarak ileri sürüyoruz? A’nın işleyişine ilişkin hiçbir deneyimimiz, hiçbir hatıramız ve hiçbir bağımsız doğrulama imkanımız yoksa, B’nin gerçek değil de yalnızca bir kopya olduğunu söylememizi sağlayan şey nedir? Eğer bu soruya B’nin dışından gelen bağımsız bir ölçüt gösterilemiyorsa, “Bu dünya yalnızca bir rüyadır.” ya da “Bu dünya yalnızca bir kopyadır.” iddiası bilgi değeri taşıyan bir önerme olmaktan çıkar; mantıksal olarak tasarlanabilen, fakat epistemik olarak temellendirilemeyen bir olasılık olarak kalır.

Ancak yine de şüpheci şu iddiasını hatırlatacaktır: Gerçek yaşamı deneyimlemiş olmamız gerekmiyor. Varsayalım ki gerçek dünya A düzeyidir; şu anda yaşadığımız dünya ise B düzeyindeki bir rüyadır. B’nin içinde C düzeyindeki bir rüya, onun içinde de D düzeyindeki başka bir rüya görüyor olabiliriz. D’den C’ye uyandığımızda D’yi rüya, C’yi gerçek sanırız. Daha sonra C’den B’ye uyandığımızda C’yi rüya, B’yi gerçek sanırız. Böylece “gerçek” ile “rüya” ayrımını, A’yı hiç deneyimlemeden de kurmuş olabiliriz. Dolayısıyla gerçek yaşamın gerçekten deneyimlenmiş olması zorunlu değildir.

Transandantal argüman ise bu itirazın gözden kaçırdığı noktayı şöyle açıklayabilir: Şüpheci, her uyanışta ulaşılan düzeyi “gerçek” olarak adlandırmaktadır; fakat burada kullanılan “gerçek” sözcüğü yalnızca göreli bir anlam taşımaktadır. C’ye göre B gerçektir; D’ye göre C gerçektir. Oysa transandantal argümanın sözünü ettiği gerçeklik göreli değil, rüyanın karşıtı olan gerçekliktir. Eğer A gerçekten uyanık yaşam ise, B, C ve D’nin tamamı A’ya göre rüyadır. Bu durumda B’nin içinde ne kadar çok rüya görülürse görülsün, elde edilen bütün ayrımlar yalnızca rüyalar arasındaki ayrımlardır. Bir rüyanın içinde görülen ikinci rüya, birinci rüyaya göre “rüya” olabilir; fakat bu durum, birinci rüyayı gerçek yaşam haline getirmez. Çünkü rüya, ontolojik statüsünü içinde başka rüyalar bulunmasından değil, gerçek yaşamın karşıtı olmasından alır.

Başka bir ifadeyle, rüyaların birbirine göre farklı statüler kazanabilmesi, onların herhangi birinin gerçek yaşam olduğu anlamına gelmez. Nasıl ki bir fotokopinin fotokopisi üretildiğinde elimizde hala yalnızca fotokopiler bulunuyorsa ve bunlardan hiçbiri orijinal belgeye dönüşmüyorsa, rüyanın içinde görülen yüzlerce rüya da gerçek yaşamı üretmez. Çünkü rüyalar arasındaki göreli ayrım, gerçek ile rüya arasındaki mutlak ayrım değildir. Şüphecinin örneği en fazla “daha gerçek görünen” bir rüyayı açıklayabilir; fakat “gerçek yaşam” kavramını açıklayamaz.

Bu nedenle transandantal argümanın temel iddiası şudur: Eğer A gerçek yaşam ise, A’nın içinde B bulunabilir; B’nin içinde C, C’nin içinde de D bulunabilir. Fakat tersi mümkün değildir. A, B’nin içinde bulunamaz. Çünkü B’nin varlığı zaten A’ya bağlıdır. Başka bir deyişle, rüya gerçek yaşamın içinde bulunabilir; fakat gerçek yaşam rüyanın içinde bulunamaz. Dolayısıyla B’nin içinde ne kadar çok rüya deneyimlenirse deneyimlensin, bunların hiçbiri gerçek yaşama sahip olamaz. Çünkü hepsi baştan sona aynı ontolojik düzleme, yani rüya düzlemine aittir. Rüya ile gerçek arasındaki ayrım, rüyaların kendi içindeki göreli ayrımlardan değil, rüya olmayan bir gerçeklikten hareketle kurulabilir.

Örneğin, A düzeyi gerçek yaşam olsun; B, A’nın rüyası; C ise B’nin içinde görülen rüya olsun. Gerekirse bu yapı D, E ve daha alt düzeylere kadar devam etsin. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, bütün bu düzeylerin A’ya göre ontolojik statüsüdür. A’nın içinde B, C, D, E ve daha birçok düzey bulunabilir. Bu yüzden B, C, D ve E’nin ortak özelliği, A’nın içinde yer almalarıdır. Ancak bunların hiçbiri A’nın kendisi olamaz. Çünkü bir kümenin elemanı, ait olduğu kümenin kendisi değildir. Bu durum, varlığın en genel kavram olması nedeniyle kendisinin bir yüklem olamamasına benzer. En kapsamlı olan, kendi kapsamının içindeki herhangi bir unsur tarafından tüketilemez. Eğer A gerçek yaşamı temsil ediyorsa, B, C, D ve diğer bütün düzeyler ancak A’nın içinde bulunan rüyalar olabilir; A’nın kendisi olamazlar. Bu yüzden A’yı (gerçek yaşam) deneyimlemeden, B’nin bir rüya olduğunu söyleyemezsin. 

Özetle,

Eğer A gerçek yaşam ise, A’ya göre B de rüyadır; C de rüyadır; D de rüyadır. C’den B’ye uyanıldığında B’nin “gerçek” sanılması, ancak C’ye göre göreli bir gerçekliktir; mutlak ya da transandantal anlamda gerçeklik değildir. Çünkü B’nin kendisi zaten A’ya göre rüya statüsündedir. Dolayısıyla rüyaların kendi aralarında kurdukları “gerçek-rüya” ayrımı, gerçek yaşam kavramını üretmez; yalnızca rüyalar arasındaki göreli bir ayrımı ifade eder. Rüyanın içinde görülen yüzlerce rüya da bu durumu değiştirmez. Eğer elimizde yalnızca B düzeyi varsa, B’nin içinde görülen C, D ve E gibi bütün rüyalar yine B’ye göre rüya olacaktır; fakat bunların hiçbirinin içinden A’ya ulaşılamaz. Çünkü A, B’nin içinde bulunan bir unsur değil, B’yi de kapsayan üst düzeydir. Eğer A’nın B’nin içinde bulunduğu iddia edilirse, bu kez gerçek yaşamın rüyanın içinde bulunduğu söylenmiş olur. Oysa “rüya” kavramı, tanımı gereği gerçek yaşamın elemanı olarak kurulmuştur. Gerçek yaşamın rüyanın içinde bulunduğunu söylemek, rüyanın aynı anda hem rüya hem de gerçek yaşam olduğunu ileri sürmek anlamına gelir. Bu tikel tümelden büyüktür ya da 10, 5’in içindedir demek gibi çelişiktir. Eğer bu çelişki kabul edilirse rüya ile gerçek arasındaki karşıtlık ortadan kalkar ve iki kavram arasındaki ayrım çöker. Bu nedenle, rüyanın içinde görülen hiçbir yeni rüya, mutlak anlamda gerçek yaşamı veremez; çünkü hepsi baştan itibaren aynı ontolojik düzleme, yani rüya düzlemine aittir.

5. Descartes’ın Cogito Argümanı ve Transandantal Yapısı

Descartes’ın kendi varlığını kanıtlamak için kullandığı Cogito argümanı, yapısal olarak transandantal argümanlara oldukça benzer.

Argüman şu şekilde kurulabilir:

1. Ya varım ya da yokum.

2. Şu anda kendi varlığımdan şüphe ediyorum.

3. Eğer şüphem doğruysa yokum demektir.

4. Ancak şüphe edebilmem için aynı zamanda var olmam gerekir. Zira “hiçlik” şüphe edemez. 

5. O halde şüphemin doğru olması mümkün değildir.

6. Sonuç olarak varım.

Buradaki temel nokta, şüphe etme eyleminin kendi başına var olmayı gerektirmesidir. Dolayısıyla “Ben yokum.” önermesini savunan kişi, bu önermeyi dile getirebilmek için bile kendi varlığını varsaymak zorundadır. Bu nedenle kişinin kendi varlığını inkar etmesi, performatif bir çelişki doğurur. Descartes böylece öncelikle zihinsel anlamda kendi varlığını temellendirmiş olur. Ancak bu noktada önemli bir problem ortaya çıkmıştır: Kendi varlığını kanıtlayan Descartes, dış dünyanın varlığını nasıl kanıtlayacaktır? Bu soru, Kant’ın Descartes’a yönelttiği temel eleştirinin başlangıç noktasıdır.

6. Kant’ın Dış Dünyanın Varlığına İlişkin Transandantal Argümanı

Descartes, kendi varlığını zihinsel olarak temellendirdikten sonra dış dünyanın varlığını Tanrı aracılığıyla kanıtlamaya çalışmıştır. Kant ise bu yöntemin ters yönde ilerlediğini düşünür. Ona göre kişinin önce kendi iç dünyasını kesin olarak kabul edip ardından dış dünyanın varlığını kanıtlamaya çalışması hatalıdır. Çünkü insanın kendi iç yaşantısının farkında olabilmesi bile daha baştan dış dünyanın varlığını gerektirir. Başka bir ifadeyle, dış dünya iç dünyanın sonucu değil, tam tersine iç dünyanın mümkün olmasının transandantal koşuludur.

Kant’a göre zaman içerisinde gerçekleşen değişimleri algılayabilmemiz için değişmeyen bir referans noktasına ihtiyaç vardır. Örneğin sarı bir elmanın zamanla maviye dönüştüğünü söylediğimizde, yalnızca iki farklı algıyı değil, aynı zamanda bu iki algıyı zaman boyunca birbirine bağlayan kalıcı bir zemini de varsaymış oluruz. Eğer böyle bir süreklilik bulunmasaydı, “önce” ve “sonra” ayrımını yapmamız mümkün olmazdı.

Bu nedenle bir olayın başka bir olaydan sonra gerçekleştiğini söyleyebilmek, değişmeyen bir varlığın kabul edilmesini zorunlu kılar. Aksi halde elimizde yalnızca birbirinden kopuk izlenimler bulunur ve bunları zamansal bir sıraya yerleştirecek hiçbir ölçüt kalmaz. Dolayısıyla zaman bilinci yalnızca öznel bilinç akışıyla açıklanamaz.

Kant’a göre bu sürekliliği sağlayan şey öznel bilinç değildir. Çünkü bilinç de sürekli değişmektedir. Düşüncelerimiz, duygularımız ve algılarımız her an farklılaşırken bunların değiştiğini söyleyebilmemiz için kendilerinden bağımsız, daha kalıcı bir referans noktasına ihtiyaç duyarız. Bu referans noktası ise bireyin dışında bulunan nesnel dünyadır.

Öyleyse dış dünyanın farkındalığı, öznel deneyimin sonucu değil, önkoşuludur. Eğer dış dünya bulunmasaydı, öznel izlenimlerimizi zaman içerisinde sıralamamız, onları önce ve sonra şeklinde düzenlememiz ve hatta kendi iç yaşantımızın bilincine varmamız mümkün olmazdı. Bu nedenle Kant’a göre dış dünyanın varlığı deneyimden çıkarılan bir sonuç değil, deneyimin kendisini mümkün kılan transandantal koşuldur.

7. Aşkın Felsefe ile Aşkınsal Felsefe Arasındaki Ayrım

Kant ile birlikte metafizik anlayışında köklü bir dönüşüm yaşanmıştır. Bu dönüşümün merkezinde “aşkın” (transcendent) ile “aşkınsal” (transcendental) kavramları arasındaki ayrım bulunur. Kant’tan önce hakim olan metafizik anlayışı aşkın felsefedir. Kant’ın geliştirdiği yeni yaklaşım ise aşkınsal felsefe olarak adlandırılır.

Eski metafizik, Tanrı, ruh ve özgür irade gibi deneyimin ötesindeki varlıkları doğrudan konu edinmiş ve bunların varlığını yalnızca akıl yürütmeyle kanıtlamaya çalışmıştır. Kant’a göre bu yaklaşım ciddi bir yöntem hatası içerir. Çünkü herhangi bir görüye, yani deneyimsel sezgiye dayanmayan kavramlar kör kavramlardır. Böyle kavramlar üzerine “vardır” ya da “yoktur” şeklinde yapılan tartışmalar sağlam bir bilgi üretmez.

Kant’ın amacı metafiziği bütünüyle reddetmek değildir. Aksine metafiziği güvenilir bir temele oturtmaktır. Bu nedenle metafiziğin konusunu değiştirmek yerine yöntemini değiştirir. Artık soru “Tanrı var mıdır?” değil, “Tanrı düşüncesi insan aklında nasıl mümkün olmaktadır?” sorusudur. Aynı yaklaşım ruh ve özgür irade gibi diğer metafizik kavramlar için de geçerlidir.

Bu nedenle Kant’ın metafiziğinde Tanrı, ruh ve özgür irade gibi kavramlar herhangi bir akıl yürütmenin sonunda ulaşılan sonuçlar değildir. Bunlar, insan aklının doğal yapısıyla ilişkili olan ve düşünmenin sınırlarını belirleyen kavramlardır. İnsan bu kavramları tamamen terk edemez; çünkü metafizik yapmak aklın doğasının bir sonucudur. Ancak bu durum onların nesnel gerçekliklerini kanıtladığımız anlamına gelmez.

Dolayısıyla eski metafizikte insana aşkın olan kavramlar, Kant ile birlikte insana içkin bir anlam kazanır. Bu kavramlar artık dış dünyaya ilişkin bilgi veren nesneler olarak değil, insan bilgisinin sınırlarını belirleyen transandantal ilkeler olarak değerlendirilir.

Eski metafizik şöyle düşünüyordu: “Ruh vardır. Bunu akıl yürüterek kanıtlayabiliriz.” “Tanrı vardır. Bunu mantıksal olarak ispatlayabiliriz.” “Özgür irade gerçekten vardır.” Yani bu kavramların kendileri hakkında bilgi sahibi olabileceğimizi düşünüyorlardı.

Kant ise buna itiraz eder ve şöyle der: “Hayır. Tanrı’nın, ruhun veya özgür iradenin gerçekten var olup olmadığını teorik akıl ile bilemeyiz.” Fakat Kant bunları tamamen çöpe de atmaz. Bunun yerine işlevlerini değiştirir.

Tanrı örneğini ele alalım. Eski metafizikte Tanrı, evrenin dışında gerçekten var olan bir varlıktır ve biz bunu kanıtlamaya çalışırız. Kant’ta ise Tanrı’nın gerçekten var olduğunu bilemeyiz. Ancak insan aklı sürekli “Evren neden var?”, “İlk neden nedir?” gibi sorular üretir. Bu yüzden Tanrı düşüncesi, aklın doğal olarak ürettiği bir ideadır. Yani Kant için Tanrı, hakkında bilgi sahibi olduğumuz bir nesne değil; aklın kaçınılmaz olarak yöneldiği bir fikirdir.

Ruh örneği de benzer şekilde açıklanabilir. Eski metafizikte ruhun ölümsüz olduğu ve bunun kanıtlanabileceği kabul edilir. Kant’ta ise ruhun ölümsüz olup olmadığını bilemeyiz. Çünkü onu deneyimliyemeyiz. Ama insan kendisini sürekli “aynı kişi” olarak düşünür. Bu nedenle ruh fikri, düşünmenin doğal bir sonucudur.

Özgür irade konusunda da benzer bir dönüşüm söz konusudur. Eski metafizikte insanın gerçekten özgür olduğu ve bunun kanıtlanabileceği savunulur. Kant’ta ise bunu doğa bilimleri açısından kanıtlayamayız. Fakat ahlak kurabilmek için kendimizi özgür kabul etmek zorundayız. Dolayısıyla özgür irade, deneyimle bildiğimiz bir nesne değil; ahlakın mümkün olmasının bir koşuludur.

“İnsana aşkın” ile “insana içkin” ayrımı da bu çerçevede anlaşılmalıdır. Eski metafizikte Tanrı dışarıda gerçekten var olan bir varlıktır ve ben onu keşfetmeye çalışırım. Yani Tanrı, insandan bağımsız bir nesnedir.

Kant’ta ise Tanrı hakkında bilgi sahibi olamam. Ama insan aklı Tanrı fikrini üretmeden duramaz. Burada odak artık Tanrı değil, insan aklıdır. Yani araştırılan şey “Tanrı var mı?” değil, “İnsan neden Tanrı fikrine ihtiyaç duyuyor?” sorusudur. Bu yüzden Kant’ta metafizik dış dünyadan insan zihnine taşınmıştır.

Bununla birlikte Kant’ın bu yeni metafiziği de sonraki filozoflar tarafından eleştirilmiştir. Kant eski metafiziği büyük ölçüde yıkmış olmasına rağmen, Tanrı, ruh ve özgür irade gibi kavramları tamamen terk etmemiştir. Bunun yerine bu kavramlara yeni bir statü kazandırmıştır. Ancak bu yeni statünün tam olarak nasıl temellendirileceği konusunda yeterince açık bir yöntem ortaya koyamadığı gerekçesiyle birçok düşünür tarafından eksik bulunmuştur.

8. Fenomen ve Numen Ayrımı

Kant’ın bilgi kuramının temel taşlarından biri fenomen ile numen ayrımıdır. Kant’a göre bizim doğrudan bilebildiğimiz şeyler fenomenlerdir. Fenomen, nesnenin bize görünüş biçimidir; yani uzay, zaman ve anlama yetisinin kategorileri aracılığıyla deneyimlediğimiz dünyadır. Buna karşılık numen ya da “kendinde şey” (Ding an sich), deneyimimizin ötesinde bulunan ve duyularımız aracılığıyla doğrudan bilemeyeceğimiz gerçekliktir.

Kant, fenomenlerin kökeninin numenlere dayandığını kabul eder. Ancak numenin ne olduğu konusunda herhangi bir bilgiye sahip olmadığımızı söyler. Başka bir ifadeyle, numenin varlığını düşünmek mümkündür; fakat onun hakkında bilgi sahibi olmak mümkün değildir. Çünkü insan bilgisi yalnızca deneyim alanında, yani fenomenler dünyasında geçerlidir. Bu nedenle numen, bilinebilen bir nesne değil, insan bilgisinin sınırını gösteren bir sınır kavramıdır.

Bu ayrım sayesinde Kant hem deneyim dünyasının nesnel bilgisini temellendirmeye çalışır hem de insan aklının sınırlarını belirler. Böylece metafizik, deneyimin ötesindeki varlıklar hakkında kesin bilgiler üretmeye çalışan bir disiplin olmaktan çıkar; insan bilgisinin hangi sınırlar içerisinde mümkün olduğunu araştıran eleştirel bir incelemeye dönüşür.

9. Sentetik A Priori Bilgi

Kant’ın felsefesindeki en önemli kavramlardan biri sentetik a priori bilgidir. Ona göre yalnızca a priori ya da yalnızca a posteriori bilgi, tek başına insan bilgisini açıklamak için yeterli değildir. Bu nedenle Kant, hem deneyimden bağımsız hem de deneyimi genişleten bir bilgi türünün bulunduğunu ileri sürer ve buna sentetik a priori bilgi adını verir.

A priori bilgiler deneyimden bağımsızdır; evrensel ve zorunlu bir geçerliliğe sahiptir. A posteriori bilgiler ise deneyim ve gözleme dayanır. Kant’a göre insan bilgisi yalnızca bu iki bilgi türünden biriyle açıklanamaz. Çünkü matematik ve doğa bilimlerinin temel ilkeleri hem zorunludur hem de bilgimizi genişletir. İşte bu nedenle Kant, sentetik a priori yargıları bilgi teorisinin merkezine yerleştirir.

Bu anlayış, metafiziğin de yeniden değerlendirilmesini sağlamıştır. Artık metafizik, deneyimden tamamen kopuk soyut spekülasyonlar değil; insan bilgisini mümkün kılan a priori ilkelerin araştırılmasıdır. Böylece metafizik ile epistemoloji birbirinden ayrılmaz hale gelir.

Kant’ın temel amacı metafiziği ortadan kaldırmak değil, onu sağlam bir zemine oturtmaktır. Ona göre metafizik uzun yıllar boyunca birbirini çürüten iddiaların alanı haline gelmiştir. Bunun temel nedeni, aklın kendi sınırlarını bilmeden hareket etmesidir. Bu nedenle metafiziğin güvenilir bir bilim olabilmesi için önce aklın kendisinin eleştirilmesi gerekir.

Kant, metafiziği “bilimlerin kraliçesi” olarak görmeye devam eder. Ancak bu unvanı hak edebilmesi için metafiziğin önce safsatalardan arındırılması gerektiğini savunur. Zira metafiziğin sınırlarını belirlemek aynı zamanda insan aklının sınırlarını belirlemek anlamına gelecektir.

Bu nedenle Kant, aklı adeta kendi mahkemesine çıkarır. Bu mahkeme, Saf Aklın Eleştirisi’dir. Burada akıl hem hakim hem de yargılanandır. Aklın hangi konularda güvenilir bilgi üretebileceği, hangi konularda ise sınırlarını aştığı sistemli biçimde yine bizzat aklın kendisi tarafından araştırılır. Böylece metafizik, dogmatik iddiaların alanı olmaktan çıkacak ve eleştirel bir disiplin haline gelecektir. En azından Kant’ın öngörü ve temennisi budur. 

10. Doğrulanabilirlik ve Bilimsel Anlam

Bilimsel önermelerin anlamlı olabilmesi için doğrudan ya da dolaylı olarak gözlemsel sonuçlar doğurabilmeleri gerekir. Eğer bir önerme hiçbir gözlem koşulu altında test edilemiyorsa, bilimsel açıdan anlamlı kabul edilemez. Çünkü doğrulanma veya yanlışlanma imkanı bulunmayan bir önerme, olgusal içerikten yoksundur.

Bunu açıklamak için varsayımsal bir örnek verilebilir. Bir bilim insanının, bilinen yer çekimi alanının yanında ayrıca hiçbir gözlemsel sonucu bulunmayan bir “levitasyon alanı” bulunduğunu ileri sürdüğünü düşünelim. Eğer bu iddianın hangi gözlem veya deneyle sınanabileceği gösterilemiyorsa, bu önerme bilimsel bir hipotez olmaktan çıkar ve boş bir iddiaya dönüşür.

Buna karşılık elektromanyetik alan veya kütle çekim alanı gibi kavramları doğrudan gözümüzde canlandıramıyor olsak bile bunlar bilimsel açıdan anlamlıdır. Çünkü bu kavramlardan test edilebilir gözlemsel sonuçlar elde edilebilir. Bilimsel anlamlılığı belirleyen unsur, kavramın zihinde tasarlanabilir olması değil; doğrulanabilir ya da yanlışlanabilir sonuçlar üretmesidir.

Dolayısıyla “levitasyon alanı” örneğine yöneltilen itiraz, böyle bir alanın düşünülememesi değildir. Asıl sorun, bu iddianın hangi deneysel koşullar altında sınanacağının gösterilememesidir. Bir önermenin bilimsel değeri, onun gözlemsel içerik üretme kapasitesine bağlıdır.

Sonuç

Kant’ın transandantal felsefesi, metafiziği reddetmek yerine onu eleştirel bir temele oturtmayı amaçlayan köklü bir dönüşümü ifade eder. Bu dönüşümün merkezinde, bilgiyi doğrudan temellendirmek yerine, bilginin mümkün olmasının koşullarını araştıran transandantal yöntem bulunur. Böylece metafizik, deneyimin ötesindeki varlıkları kanıtlamaya çalışan dogmatik bir disiplin olmaktan çıkar; insan bilgisinin sınırlarını ve imkanlarını araştıran eleştirel bir incelemeye dönüşür.

Bu yaklaşım sayesinde Kant, hem skeptisizme hem de klasik metafiziğe yeni bir cevap vermeye çalışmıştır. Dış dünyanın varlığı, zaman bilinci, deneyim, fenomen ve numen ayrımı, sentetik a priori bilgi ve aklın eleştirisi gibi kavramlar, aynı temel ilkeye dayanır: Bir olgunun doğruluğunu araştırmadan önce, onun mümkün olmasını sağlayan zorunlu koşulları araştırmak gerekir. İşte transandantal felsefenin ayırt edici özelliği de tam olarak budur.