Heidegger ve Sartre - Kıta Felsefesi Ders Notları
Heidegger ve Sartre - Kıta Felsefesi Ders Notları
Heidegger Varlık ve Zaman kitabının ikinci bölümünde zamansallık problemini ele alıyor. Şimdiye kadar zaman mevzusunu pek ele almamıştı. İkinci bölümde mezvuyu artık zamansallık üzerinden tartışmya başlıyor.
İkinci bölümün başında ''ölüme doğru varlık olarak dasein''ı inceliyor ve ölüme yönelik bir analiz yapyor.
Dasein'in varlığı (existence) bir varoluştur. Daha sonra ''existence'' kavramını ''care'' ile ilişkilkendiriyor. ''Care'' ise; (1)Facticity, (2)Fallens ve (3)Existence olarak üçlü bir yapıya sahiptir. (3)Existence gelecekle ilgilidir. (2)Fallens ise düşmüşlük ile ilgilidir. ''Sorge'' kavramı ise şimdi (fallens), geçmişten veya gelenekten gelen (facticity) ve; geleceği ya da geleceğe doğru yönelmişliği (existence) oluşturur. Yani biz aslında ''sorge''yiz. Çünkü varlık bir "umursama" halidir (care), var olmak böyle bir şeydir. Mesela Türkiye'de doğmuş olmak geçmiş ile alakalı olduğu için ''Facticity'' ile ilgilidir. İnsanın dünyayı umursaması geçmiş, şimdi ve gelecekle hep birden ilgisi olduğu için bu üç aşama ''sorge''yi oluşturur. Daha sonra Heidegger dünyadan etkilenmemiz bakımından geçmişi yani (1)Facticity kavramını ''affectivitiy'' kavramı ile ilişkilendiriyor. Daha sonra şimdiki zaman ile ilgili olduğu için (2)Falleness kavramını, günlük yaşamla ilgili boş konuşma ya da lakırdı anlamına gelen ''discourse veya idle talk'' kavramı ile ilişkilendiriyor. Örneğin (1)geçmiş üzerimizde bir etki veya duygu yarattığı için, geçmişten aldığımız duyguyla (3)geleceğe yöneliriz. Mesela futbol oynamayı seven birisi bu duyguyla kendini geliştirmek için daha çok futbol oynamak isteyerek geleceğe yönelir.
Hatırlarsak Descartes için insanın varlığı mevcudiyet anlamı taşıyordu. Heidegger'de ise Dasein ne geçmişte, ne şimdide ne de gelecektedir; Dasein'ın kendisi bunların bütünlüğüdür.
Sorge kavramı bir umursama hali olduğu için ''geçmiş, şimdi ve geleceği'' kapsayan bir çatıdır. Çünkü umursamanın 3 tane bileşeni vardır. Geçmişten de etkilenebiliriz, geleceğe doğru yönelmiş olmakta da umursama vardır, İşte burada geçmiş ve gelecekten duyulan umursama düşmüşlüğü (fallens) yani şimdiyi veya geçmiş ve geleceğin orta noktasını meydana getirir. Yani şimdiki zaman geçmiş ve geleceğin çarpışması sonucu oluşur.
(1)Facticity geçmiş demek değildir, geçmişe tekabül eden insan varlığının boyutudur. Çünkü geçmiş dediğimiz şey ''past''dır.
Geçmiş, şimdi ve gelecek sadece dasein için vardır çünkü henüz tamamlanmamışızdır, bizi tamamlayacak şey ise ölümdür. Bu bakımdan cansız şeyler dasein olamaz ve geçmiş, şimdi ve gelecekleri yoktur.
Dasein'ın analizinin tamamlanabilmesi için dasein'ı bütünselliği ile kavramak gerekiyor ancak şu ana kadar dasein henüz bütünselliğiyle kavranabilmiş değil. Bu bakımdan ölüm kavramını işin içine dahil etmemiz gerek. Çünkü dasein ancak ölümle beraber bütünselliğiyle kavranabilir. Herkes ölüme doğru yaşamaktadır. Zaten dasein'ı tamamlanmış bir şekilde anlarsak Descartes gibi varlığı ''veritas'' ile açıklayıp tamamlanmış bitmiş bir şey olarak algılardık ancak varlık ''aletheia'' gibi kendini bize açarak gösterecektir. Bu bakımdan Dasein ancak ölünce tam olarak gizinden sıyrılacaktır. Örneğin bir heykeltraş heykelini tam bitirmeden bize sunarsa heykel tamamlanmadığı için biz heykeli eksik algılayacakık. Ancak heykel tamamlandığı biz heykeli bütünüyle anlgılayabiliriz.
Heidegger'de en mükemmel ontolojik biçim dasein'ın ölmüş olma halidir. Burada bir çelişki olduğunu farkedebiliriz. Bunun için, ''eksiklik'' kavramını ele alalım. Eksiklik kavramı mevcut olan bir şeyin potansiyelinin henüz aktüalize olmadığı bir duruma işaret eder. Ölümü de eğer aktüel bir olay olarak düşünürsek, fenomenolojik analiz amacına ulaşmış olmaz çünkü biz ölümü günün birinde başımaza gelen bir şey olarak düşünerek ölümü kendi varlığımızdan ayrı bir şey olarak düşünmüş oluruz. Bu yüzden Heidegger ölümü, dasein'ın bir olanağı olarak düşünür. İnsan ancak kendi ölümüyle herkesleşmekten sıyrılıp biricik olabilir. Sartre ise Heidegger'i bu konuda eleştirir. Çünkü biricik olan neden sadece ölüm olsun ki? Herkesin kendi mutluluğu ya da kendi üzüntüsü de onu biricik yapar çünkü herkesin ''qualia''sı mahremidir. Ancak ölümün diğerlerinden farkı çok radikal bir qualia'dır. Çünkü ölümün geri dönüşü yoktur, zaman ve mekan onun için ortadan kalkmıştır.
Heidegger'e göre biz henüz ölümü deneyimlemediğimiz için; -öldüğümüzde de ölmüş olduğumuz için ölümü deneyimleyeceğimiz için- ölümün ontolojik anlamını nasıl anlayabiliriz diye sorar. Bunun için başkalarının ölümünü düşünmeyi örnek verir. Peki bu sorunu çözer mi? Heidegger'e buna hayır diyecektir. Çünkü başkalarının ölümünü düşünerek ölümü anlamaya çalışmak ölümü soyutlaştırmaktır ancak Heidegger'ın amacı ölümü en somut haliyle ortaya koymaktır.
Heidegger'e göre ancak ölümle ilişkisi olan varlık özgür olabilir.
Eğer felsefe yapmanın koşullarından biri tanım yapmak ise o halde "dasein"ı anlama nın koşulu da onun tanımını yapmaktır. Ancak bir şeyin tanımını yapmak o şeye çerçeve çizmek yani o şeyi bütünselliğiyle düşünmek demektir. Örneğin; bir masanın tanımını yapmak için o masanın potansiyelinin açığa çıkmış olması yani tahta olmaktan, "masa olmak"a geçmiş olması gerekir. Öyleyse bir şeyin tanımını yapmak o şeyi en mükemmel haliyle algılamak demektir. Söz gelimi diğer varlıklardan farklı olarak "dasein"ı bütünselliğiyle anlayabilmek veya tanımını yapabilmek için "dasein"ın ölmesi gerekir. O halde "dasein" hayattayken kendi tanımını yapamaz çünkü kendi tanımını yapabilmesi için ölmesi gerekir, ancak bu defa da "dasein" ölmüş olduğu için kendi tanımını yapamaz. Ancak bu "dasein" için bir kusur değildir; tam aksine bu "dasein"ı gelece açık ve özgür kılan bir niteliktir. Zaten "dasein"ı diğer varlıklardan ayıran temel özellik ondaki bu "belirsizlik" halidir. Belirsizlik belirliliğin zıttı olduğu için "dasein" özgürdür çünkü ister kendi kendini ister bir başkası tarafından olsun; "belirlilik" belirlenmişlik" demektir. Belirlenmişlik ise mahkumluğa eş, özgürlüğe ise karşıt bir anlam taşır. Dasein bu belirsizlik yani belirlenmemişlik haliyle geleceğe yönelir. Geleceğin de en "nihai" hali "ölüm" olduğu için "dasein" ölüme doğru yönelmiş durumdadır. Ancak burada bir çelişki varmış gibi görünüyor. Çünkü bir şeyin tanımını yaparak o şeyi tamamlamak, o şeyin en mükemmel halini ifade ettiğinde göre; dasein da öldüğünde mi mükemmel olacaktır? Ancak ölüm bir hiçlik veya yokluk ise, dasein de öleceği için yok olacaktır. Peki ya hiçlik veya yokluk nasıl mükemmel olabilir? Hatırlarsak Heidegger varlığı "olmuş bitmiş bir şey" olarak ele alıp varlık yerine varlığın özünün tanımını yapanlara karşı çıkmıştı. Heidegger bu düşünceyi ölüm için de uyguladı. Bu bakımdan "ölüm" aktüel bir şey değil ancak bir "olanaklılık" olmak durumundadır. Ancak bu çelişik olma durumu bir sorun değildir çünkü Heidegger Herakleitos'tan ve Hegel"den etkilendiği için çelişikliği felsefenin dışına atmayıp, felsefenin içine sokuyor. Sonuç olarak, Heidegger için "dasein"ın tanımını yapmak, onu öldürmektir.
Normalde potansiyelin ancak aktüel hale geldiği zaman mükemmelleştiğini düşünürüz. Ancak Heidegger bu düşünceyi tersdüz ediyor. Çünkü Heidegger'de "dasein" ancak öldüğünde olanaklılığa yakınlaşır. Burada olanaklılık aktüalize olmaz, sadece yakınlaşır. Bu bakımdan Heidegger'de dasein öldüğü zaman dasein olmaktan çıkar.
Jeal Paul Sartre - 1905-1980
Sarte'ın ilk döenminin en büyük yapıtı "Varlık ve Hiçlik"tir. Sartre'ın burada bireyci bir felsefesi olduğunu görüyoruz. Bu da Heidegger'den farklarından biridir çünkü Heidegger bireyci değildir. Mesela Heidegger "özne" felsefesi yapmak istemediği için "bilinç" kavramını pek kullanmaz. Yani bireyci değildir.
Sarte ve Heidegger'ın ortak yanlarında biri ise, pratiği teoriye öncelemektir. Yani Sarte da Heidegger gibi "know that"i ikinci plana atar.
Sartre ilk dönemlerinde özgürlüğü en basit veya teorik haliyle ele alıp "politik ve sosyal özgürlük" kavramlarını görmezden geliyor. Bu şu anlama geliyor: Sartra göre hapisaneye düşmüş bir adam veya köle biri bile sadece var olduğunu için özgürdür. Buna "ontological freedoom" diyoruz. Sarte'ın birinci dönemindeki bu özgürlük anlayışı eyleme dayanmıyor. Çünkü insan var olduğu için zaten özgürdür. Ancak Sartre sonraki dönemlerinde bu fikri çok eleştiri topladığı için teorisini değiştiriyor. Öte yandan Hegel ve Marks okumaya başlaması da fikrinin değişmesinde etkili oluyor. Çünkü Marks'ın "benden öncekiler hayatı anlamaya geldi ben ise değiştirmeye" sözüyle teoriden çok eyleme yaptığı vurgu, Sartre'ı pratik anlamdaki özgürlüğe yakınlaştırmıştır. Bu bakımndan Sartre, varoluşçuluk ile Marksizmi sentezlemeye çalışmıştır. Daha doğrusu Sartre, bireycilikten sıyrılıp daha toplumsalcı olmaya çalışmıştır. Sartre bu heyecanla daha sonra pişman olacağı ''Varoluşçuluk Hümanizmdir" isimli bir konuşmya yapıyor. Bu konuşması metne dönüştürüldükten sonra varoluşçuluğu çok basitleştirdiği için pişman oluyor.
Sartre'ın Heidegger'e katıldığı bir diğer nokta ise "dasein"a benzer bir açıklama yapmasıdır. Çünkü Heidegger varlığı anlayabilen yegane varolanın "dasein" olduğunu söylemişti. Sartre ise benzer olarak yalnızca "kendisi için şey"in (being for itself) veya "bilinç sahibi" varolanın varlığı anlayabileceğini söyler. Yani Heidegger nasıl ki varlıkları varlığı anlama yetisi üzerinden ayırıyorsa, aynı şeyi Sartre'da "the in itself - the for itself" ayrımı ile yapıyor. Ancak bir fark var ki; Sartre sadece "bilinç" kavramını kullanıyor, Heidegger gibi varlığı anlamaktan söz etmiyor.
Sarte için bu bakımdan 2 kritik kavram şudur:
1. Being in itself: Non-consious. Solid (katı), self identical, passive, inert. (temel özellikler)
2. Being for itself: Concious, Fluid (akışkan), non-self-identical, dynamic, internal negation of the in-itself (nihlizm) "internal negation of the in itself" kavramı tıpkı Heidegger'de olduğu gibi kendini içten olumsuzlamadır yani kendini kendi karşına koyabilmektir. Zaten özgürlük de buradan gelir. Bu bakımdan varlığımız daima geleceğe yöneldiği için insan bir çeşit açlık içindedir çünkü henüz "doymuş" değildir.
Being for itself öldüğü anda Heidegger'e benzer olarak, "the in itself"e dönüşür. Yani insan öldüğünde; "non-self-identical" niteliğini kaybedip "self-identical"e dönüşür. Sartre'a göre bizim hem "in itself" hem de "the for itself" tarafımız vardır. Örneğin geçmişimiz tamamlanmış ve bitmiş bir şey olduğu için, o bizim "the in itself" tarafımızdır. Geleceğimiz de biz ona yöneldiğimiz için "the for itself" tarafımızıdır. Geçmiş ve geleceğin temel farkı, geçmişi belirleyemiyor oluşumuzla, geleceği seçme olanağına sahip oluşumuzdur. Ancak insan kendini sabit bir şey olduğunu düşündüğü sürece "the in itself" tarafına yakınlaşıyor demektir. Günlük yaşamda insan bu davranışı sergileme eğilimindedir. Örneğin çok defa, "ben zaten yeteneksizim" veya "benim kapasitem bu kadar" cümleleriyle alışılmış bir çaresizlik psilkolojisine bürünür insan. Yani insan çoğu zaman kendini bir kategorinin altına sabitleyip veya kendini orada dondurup, "ben zaten buyum" demektedir. Toplumsal roller buna çok güzel örnektir. Örneğin, "erkekler ağlamaz" klişe sözü... Söz gelimi bu roller, bir "özcülük" biçimi olarak insanı özgürlükten uzaklaştırır. Bu durumda ise "öz" artık varoluştan önce gelmeye başlar. O halde "the in itself" kavramı özü ifade ederken; "the for itself" kavramı varoluşu ifade eder. Öyleyse Sartre'da varoluş özden önce gelir.
Sartre tıpkı Husserl ve Heidegger gibi ontoloji ve metafiziği birbirinden ayırır. Metafizik hem analitik hem de kıta felsefecileri tarafından çokça dışlanmıştır. Zaten metafiziksel tüm varsayımları paranteze alıp daha yalın bir deneyim alanından yola çıkma eğilimini neredeyse bütün filozoflarda görürüz. Örneğin Aristotelesin töz öğretisi veya Platon'un idealar düşüncesinin yerine filozoflar artık yaşama dönme veya insan deneyimine -deneyim burada 5 duyu ile sınırlı değil- yönelme eğilimi gösterir. Filozoflardaki bu metafizik karşıtlığı biraz da zeminden beslenir.
Sartre da Heidegger ve Husserl gibi ontoloji kelimesine pozitif bir anlam yükler. Bu bakımdan Sartre kendini insanın varlık deneyimini betimleyen bir filozof olarak tanıtır. Bu zeminden hareketle Sartre iki tür varlık ortaya koyar: Kendinde olan ve kendi için olan. (the in itself and the for itself) Burada "for" sözcüğü Heidegger'de "sorge" kavramına denk düşer.
"Facticity" ve "Transendence" kavramlarının toplamı bize "Situation" kavramını verir. (geçmiş, gelecek ve şimdi ile ilgili, heideggerin kavramlarının basitleştirilmiş hali) "Facticity (past, given) geçmişimizle ilgili olan, "transendence" ise (future) geleceğimizle ilgili olandır. Geçmiş ve geleceğimizin toplamı ise bize şimdi olduğumuz şeyi verir. Eğer biz, bize verilmiş olanla sınırlı kalırsak (facticity,given) yani "ben buyum bundan başka bir şey değilim" anlayışıyla, örneğin; ben türküm, ben müslümanım, ben sinirliyim, ben tüccarım gibi- biz o anda kendimizi the in itself varlık konumuna düşürme eğilimindeyizdir. Yani geleceğimizi unutup bize verilmiş olanla yani geçmişe takılıp kalmayla ilgili bir şeydir bu. Geçmişi de geleceği de göz ardı etmemeliyiz, geçmiş bize verilmiş olandır, gelecek ise verilecek olandır. Peki biz the for itself varlık olarak geçmişimizi kendimizde yaptığımız bir takım değişikliker sonucu değiştiremez miyiz? Örneğin göz rengimiz geçmişimizdir, biz estetik bir ameliyat ile göz rengimizi mavi yapabiliriz. Ancak bu geçmişimizi değiştirdiğimiz anlamına gelmez. Çünkü bir şeyi değiştirmek için bile önceden sana verilmiş olan bir şey olması gerelir.
Kendini, kendine verili olana hapsedip; "Ben buyum, bunda, başka bir şey değilim" anlayışı aynı zamanda bir sorumluluktan kaçma biçimidir. Örneğin nazi sorgulamalarında Alman askerlerine "neden yaptınız" diye sorgulandığında "bana emredileni yaptım" diyerek askerler kendilerini "belirlenmiş" kılarak sorumluluktan kaçmak istemişlerdir. Sartre'a göre baskı altında bile olsak, yaptığımız şeyin sorumluluğu bize aittir. Zaten Sartre'daki özgürlük anlayışı bizim alışık olduğumuz biçimde bir "eylem özgürlüğü" anlayışı değildir. Eylem özgürlüğü anlayışı bildiğimiz gibi negatif özgürlük ve pozitif özgürlük olarak ikiye ayrılır. Negatif özgürlük anlayışı "engellenmemek" olarak ifade edilirken, pozitif özgürlük anlayışı ise isteklerimizi de kendimiz seçmek demektir. Sartre'ın ontolojik özgürlük anlayışı bu iki açıklamadan sıyrılır. Çünkü Sartre'da kendi için olan varlık (the for itself) varolduğu için zorunlu olarak özgürdür. Bunun için bilinçli olmak yerterlidir çünkü bilinçli olmak kendi kendini değillemeyi (self-negation) beraberinde getirir. Yani bizlerin kendi kendimizi değilleme eğilimine sahip olmamız özgür olmamızdan kaynaklanır. Söz gelimi "kendi kendini değilleme" veya "özgürlüğe mahkum olmak" aslında çelişkilidir ancak Sartre çelişkiyi felsefesinin içine çektiği için; çelişki onun için bir problem değildir. Çünkü özgürlük demek bir şeyi değilleme kabiliyetine sahip olmak demektir. Örneğin bir şeyi belirlemek aslında zorunlu olarak diğer birçok şeyi değillemek demektir. Mesela "bugün hava güneşli" dediğimde, hava bugün yağmurlu değil, rüzgarılı değil vb gibi birçok olguluyu değillemiş olurum. Bunu da ancak özgürlüğe sahip varlık yapabilir. Bu bakımdan Sartre'ın ontolojik özgürlük anlayışı eylem özgürülüğü anlayışından ayrılır.
Peki Sartre'da kartezyen bir özgürlük anlayışı var mıdır? Her ayrım (distinction)düalizm değildir. Sartre'ın "the in itself" ile "the for itself" arasında yaptığı ayrım sadece bir ayrımdır (distinction) yani düalizm değildir. Bu bakımdan Sartre'da kartezyen düalizm görülmez. Çünkü Sartre the in itself ile the for itself olarak iki farklı töz vardır demez.
Sartre "the in itself" ve "the for itself" ayrımından sonra üçüncü bir varlık olarak "the for others"ı ortaya koyar. Mesela "utanç" duygusu Sarte için ancak başkalarıyla (the for others) yüzleşince ortaya çıkan bir şeydir. Aralarında çok ciddi farklar olsa da Heidegger'in "dasman" dediği şeyi Sartre "the others" ile karşılayarak, aslında "the others" bizi kendimize yabancılaştırıyor. Öte yandan Sartre "the fot others" kavramı ile bireyci felsefeden uzaklaşmış gibi görünse de aslında bireyselliğimizi zenginleştirici bir şey olduğu için, ötekiler kavramı bireyselliğe o kadar da karşı olmak zorunda değildir. Yani Sartre bir bakıma "the others"a da yer vererek bireycilikten ayrılmasa da topluma da yer veriyor. Ancak dediğimiz gibi bu bireycilikten ayrıldığı anlamına gelmez. Bunu Platon'un ideaları merkeze almakla birlikte kopyalarına da yer vermesine benzetebiliriz.
Praxis ve Practioc-inert ayrımı: Praxis bizim situation yanımızla ilgilidir yani biz hep bir durumun içindeyken praxisis içindeyizdir. Bizler Practio-inert'ümüzü biz sürekli olarak praxis'imizle aşıyoruz yani "inert" ediyoruz işlevsiz hale getiriyoruz. Ancak biz onu aştığımızı unuttuğumuz için, kendimizi "the in itself" olarak görürüz. ... Practico-inert bir bakıma bizim "the in itself" boyutumuzu oluşturur. Sartre için zaten insanın iki boyutu vardı: the in itself and the for itself. İnsanı insan yapan daha çok the for itself yanı olsa da insan "Heidegger'in varlık unutkanlığına benzer olarak" "the for itself" yanını unutarak, kendini "the in itself olarak görme eğilimindedir.
Öğretmen olmak, aşçı olmak veya dil kullanmak practio-inetr tarafımızıdır.
____________________________
"Kant pozitif özgürlükçüdür"
Sartre'de imaj kavramı algı nesnesinin bir minyatürü olarak düşünülür.
Zihnin sınırları içerisindeki algı nesnesinin yeniden üretilmiş halidir imaj.
Hayal gücü (imagination) yetimiz yaratıcı yanımızla ilgili bir şeydir. Yani dünyayı basit bir şekilde olduğu gibi almıyoruz. Peki imagination kavramının "deralizing ve present-absent" kavramlarıyla ilişkisi nedir? Bizler imagination yoluyla real olan şeyleri dereal edip olumsuzluyoruz. Present-absent kavramı da kendisiyle çelişik bir kavramdır. Öyle ki bilincimiz mecvut olanı değilleme yoluyla bambaşka bir biçimde algılamamızı sağlıyor.
Normalde duygularımızın zihnimizin içinde olup biten bir faaliyet olduğu fikri klasik kartezyen Descartes'de bulduğumuz türdendir. Oysa Sartre'a göre duygu, dünyadaki şeylerin bizlere ne olduklarını açma biçimidir. Burada Sartre'ın Heidegger'e benzer bir yanını görüyoruz. Hatırlarsak Heidegger diğer filozoflardan farklkı olarak sürekli olarak umursama durumunda oluşumuzu (sorge) merkeze alıyordu. Yani duygular Heidegger için de dünyanın bize kendini açma (aletheia) biçimiydi.
Bu zeminden hareketle Sartre kendimizi değiştirerek dünyayı değiştirebiliriz diyecektir. Peki bu ne demektir? Bildiğimiz gibi dünyayı değiştirmenin iki yolu vardır. Birincisi klasik siyaset felsefesinde olduğıu gibi dünyayı dönüştürerek değiştirebiliriz. Ancak bunun daha kolay bir yolu da var. Yani dünayı değiştirmenin ikinci yolu bakış açınızı değiştirmektir. Mesela köpek korkumuz varsa bakış açımızı değiştirdiğimizde köpek bize artık korktucu gelmeyecektir. Heidegger de dahil olmak üzere Sartre, duyguları psikolojik bir şey olarak görmediği için, bakış açımızı değiştirdiğimizde dünyanın bize kendini açma biçiminin de değişeceğini söyler. Yani şeylerin bize görünüş biçimi de değişecektir. İşte dünyanın varlığının değişmesi tam olarak bu demektir.
Yine hatırlarsak Heidegger'de insan doymuş veya tamamlanmış bir varlık değildi. Sartre'da bu zeminden hareketle insanın kendinin içine sığamadığından dolayı bir kimliğe sahip olduğunu söyler. Bir kimliğe sahip olmak kişi olmaktır ve bir kişi olmak da özbilince sahip olmak demektir. Özbilinç ise kendine bir öteki olma durumunu gerektirir. Kendine öteki olmak da kendi içine sığamamak veya kendini üçüncü bir kişi olarak izlemek demektir esasında. Biz farkında olmasak da aslında kendimizi hep izleriz. Kendi kendine konuşma bu demektir. Bu bakımdan insan hep kendi kendisinden kaçamama halindedir. İşte Sartre felsefesinde özgürlük de tam olarak buradan kaynaklanıyor. Hiçbir zaman tam olarak kendimiz olamadığımız için yani hep kendimizden fazla bir şey olduğumuz için belirlenemiyoruz. Örneğin bir masa bu türden bir sıkıntıya sahip değildir.
Sartre'da özgürlük, kaybettiğimiz veya kazandığımız bir şey değil, bizzat sahip olduğumuz bir şeydir. Yani biz özgürlüğün ta kendisiyiz. İşte Sartre'da özgürlüğün neden etik değil de ontolojik bir şey olduğunu burada daha iyi anlıyoruz. Öte yandan bu ontological-freedom anlayışının "responsibility" gibi bir bedeli olacaktır. Öyle ki eğer bu kadar özgürsen, her şeyden sorumlu olursun. Bu bakımdan Sartre'a göre başımıza gelen her şeyin sorumluluğu bize aittir. Neden bu benim başıma geldi sorusunun cevabı her zaman "çünkü sen" şeklinde olacaktır. Özgürlük etik değil de ontolojik olduğu için ekstra bir gerekçe aramaya gerek yok. Çünkü sen demek yeterlidir. Buna benzer bir temayı Nietzsche'deki yazgısını sevmek (amor fati) anlayışında bulabiliriz.
Sartre ve Heidegger'in insan kavramı mutlak tikel olması bakımından da benzerlik gösterir. Buna göre Sartre'ın neden ben diye soranlara çünkü sen cevabını vermesiyle Heidegger'in herkes kendi ölümüne ölür anlayışları insanı mutlak bir tikel olarak görmek demektir. Bu bakımdan iki filozof açısından da insanın varlığı ontolojik tikel veya biriciktir.
Sartre ve Heidegger'in insan hakkında bir diğer benzer noktası da şudur: Hatırlarsak Heidegger dünyanın bizlere kendini açıtığını (aletheia) söylüyordu. Yani dünya sürekli gizinden sıyrılarak doğruluk kazanıyordu. Eğer doğruluk bir şeyi gizinden sıyırmask (aletheia) ise o halde doğruluk ve yanlışlık arasındaki fark ortadan kalkıyor. Yani Heidegger, "dünya sürekli doğrulanıyorsa yanlışlık nerede" sorusuyla eleştiriliyordu. Benzer bir yorumu Sartre'ın seçim (chooice) kavramında buluyoruz. Sartre seçimlerin altında seçimleri olanaklı kılan aproiori bir seçimden bahseder. Yani Sartre'a göre seçimlerimiz öyle çok da yüzeysl düzeyde "istedim oldu" şeklinde gerçekleşmez. Seçimlerimizi belirleyen bir de psikolojik geçmişimiz vardır. Ancak yine de Sartre, insanın tüm eylemlerini kendisinin seçtiğini söylüyor. Yani seçime alternatif bir durumu yadsıyor. Doğal olarak eleştirmenler Heidegger'i eleştirdikleri gibi Sartre'ı da eleştirerek zorunlu seçimin etik bir tarafı olduğunu söylüyor. Çünkü seçimsizliğin yokluğu büyük bir sorumluluğu beraberinde getirir. Yani her şey seçmek ise seçmemek nerede?
Sartre'ın psikolojisi onun ontolojisi için bir anahtar veya ona bir yol gibidir. Bu psikoloji herhangi bir anlamda değil, felsefi anlamda olan psikolojidir. Özetle, Sartre'ın ontolojisini anlamak için onun psiikolojisini anlamak gerekir.
Sartre açısından bizler sürekli olarak hayal gücümüzle (imagination) dünyayı değillediğimiz için -çünkü sürekli varoluş halindeyiz- dünyayı hiçbir zaman olduğu gibi göremeyiz. Bu bakımdan dünyayı sürekli olarak değilleyerek dünyayı farklı bir şekilde görürürüz. Aslında burada bir rölativizm de vardır çünkü herkes dünyayı aynı düzeyde değillemez.
Sartre'ın özgürlük kavramını çok fazla radikalize veya ontolojize etmesi özgürlük kavramının içini boşlatıyor gibi görünür.
Sartre'ın bir ahlak teorisi öne sürdüğü pek söylenemez. Ancak Sartre'ın etik anlayışını kavrayabilmek için filozofların insan doğasına (human nature) dair görüşlerini bilmek gerekir. Bu bakımdan antropoloji büyük önem ifade eder. Çünkü her etik teorisi mutlaka bir insan antropolojisine dayanır. Bunun sebebi insan ontolojisinin etik üzerinde çok güçlü bir etkiye sahip oluşudur. Bu bakımdan Sartre "Egonun Aşkınlığı" olarak türkçeye çevrilen The Transcendence of the Ego kitabında transandantal ego fikrine karşı bir argüman geliştirir. Yani transandantal ego fikrinden yola çıkarak geliştirilen tüm etik temelli fikirleri eleştiriyor diyebiliriz. Transandantal ego fikrinden hareketle etik temelli fikirler geliştiren iki filozof aklımıza gelir: Kant ve Husserl. Transandantal egonun karşısına Empirical Ego anlayışını koyabiliriz. Empirical Ego tarafında yer alan filozoflar arasında ise Hume, Locke, Hobbes ve Mill'i sayabiliriz. Bu filozofların ortak noktası psikoloji teorilerinden yola çıkarak etik teoriler üretmeliridir. Yani ortak noktaları deneysel veriler olduğu için empirical ego kutbu genellikle bilimsel verilerden yola çıkarak insan doğasını tanımlarlar. Bu düşünce aynı zamanda onları karşı kutupta yer alan transandantal ego düşüncesinden ayıran özellikleridir. Çünkü transandantal ego anlayışında ahlaki eylemin kaynağı saf akıldır. Yani burada en azından Kant'a göre araçsallaştırılmamış bir akla dayanarak etik teoriler üretilmelidir. Öte yandan transandantal egoyu emrpirical egodan ayıran bir diğer özellik, transandantal ego gözlemlenebilir bir şey değildir. Sartre ise hem transandantal ego hem de empirical ego fikrine karşı çıkacaktır. Bu karşı çıkış aslında varoluşçu çizgide olan bir filozof için hiçte şaşırtıcı değildir. Çünkü insan doğasından hareket eden tüm yaklaşımlar belirlenmiş bir insan özü varsaymak zorundadırlar. Sartre ise bildiğimiz gibi özcü değil varoluşçu bir filozoftur. Öte yandan Sartre'ın karşısındaki bu filozoflar özgürlükten bilinçli kaçışın mümkün olduğunu ileri sürerler. Sartre ise bu filozoflara insanın özgürlüğe mahkum olduğu fikriyle karşı çıkar.
Sartre'ın transandantal egoyu eleştirmesinin sebebi bu görüşün savunucularının egoyu içinde bulunduğu koşullardan soyutlayarak düşünmeleridir. Oysa Sartre'a göre -varoluşçu olduğu için- dünyaya fırlatılmış olan insanın içinde bulunduğu koşullardan soyutlanması mümkün değildir. Demek ki Sartre, transandantal egoyu bir kaçışı ifade etmesinden dolayı eleştiriyor. Peki Sartre empirical egoyu neden eleştiriyor? Çünkü emprical ego fikri de belirlenmiş bir insan doğasına dayanıyor. Bu bakımdan Sartre durağan bir ego fikrine karşıdır. Sartre'a göre durağan bir ego fikri aynı zamanda sorumluluktan kaçma bahanesi olarak da kullanılabilir. Çünkü kötü eylemde bulunan kişi "ne yapayım doğam böyle" diyip sorumluluktan kaçabilir.
Öte yandan Sartre -belirli bir insan doğası anlayışı olmadığı için- ne negatif özgürlük tarafında ne de pozitif özgürlük tarafında yer alır. Çünkü ancak belirli bir insan doğası varsayıldığında negatif ve pozitif özgürlük anlayışına sahip olunabilir. Bu bakımdan Sartre iki görüşten farklı olarak ontolojik bir özgürlük anlayışına sahiptir.
Sartre'ın etik anlayışının temeli ontolojik özgürlük kavramına dayanmaktadır. Sartre'ın ikinci önemli kavramı da sahicilik etiğidir. Sahicilik bu anlamda insanın girdiği hiçbir rolü sahiplenmeme kararlılığı göstermesi veya kendini kandırmamsı (self decepitpon) gerekliliğini ifade eder. Bu zeminden hareketle Sartre bize şöyle diyecektir: "Kendi için varlık" olduğunuzu unutup kendinize "kendinde varlık" muamelesi yapmayın. Sartre'a göre insanın kendine, "kendinde varlık" muamelesi yapmasının birinci nedeni tamamlanmış bir mükemmellik olma bakımından tanrıya özenmesi, ikinci nedeni de çelişkiden kurtulup bir şeye güvenme, sarılma ve kendini bir şeyde satabilize etme isteğidir. Sartre'ın bu görüşünü Heidegger'de gördüğümüz varlık unutkanlığı anlayışına benzetebiliriz. Hatırlarsak Heidegger'de Dasein, varlık unutkanlığı yüzünden kendini unutup, kendini herhangi bir mevcudiyet olarak görmekteydi. Bir diğer benzerlik, Heidegger de Sartre gibi insanın bir özü olmadığını ifade etmişti.
Sartre hem içkin hem de aşkın olan özgürlük biçimlerine karşı çıkar. Aşkın olan özgürlük biçiminden kasıt; tanrı tarafından belirlenmiş bir insan doğası düşüncesidir. İçkin olan özgürlükten kasıt ise; bir grup, örgüt veya millet tarafından belirlenmiş bir doğası fikridir.
Sartre'da üç farklı etik pozisyonu tespit edebiliriz: Birinci pozisyon Sartre'ın ilk dönemlerine denk düşen Varlık Ve Hiçlik kitabında savunduğu radikal, bireyci ve ötekiyi dışarda bırakan bir özgürlük anlayışıdır. Daha sonra Sartre'ın özgürlük anlayışı eylem konusunda hiçbir şey söylemediği gerekçesiyle çok fazla eleştirilince Sartre ikinci pozisyonuna geçecektir. İkinci pozisyonunda Sartre Diyalektik Aklın Eleştirisi kitabıyla birlikte bireyci pozisyonunu terketmeden biraz daha praksis, toplumsal olaylar, marksizm ve hümanizmi işin içine dahil ediyor. Bu bakımdan Sartre özgürlüğe dayanan etik anlayışına pozitif özgürlüğü de kısmen dahil ediyor. Sartre'ın üçüncü pozisyonu ise artık "birey"den değil "biz"den hareketle etik teorisini temellendirmek istediği dönemdir ancak bu dönemde Sartre gözlerini kaybettiği için bu pozisyon sadece bir teori olarak kalmış ve tamamlanmamıştır.
Yorumlar