Zihin Felsefesi: Zihin-Beden Problemi

Zihin Felsefesi: Zihin-Beden Problemi

Zihin felsefesinin temel problemlerinden biri, zihin ile bedenin nasıl bir ilişki içinde olduğudur. Düşünmek, inanmak, şüphe etmek, hayal etmek, merak etmek ve acı hissetmek zihinsel durumlar olarak görülürken; hareket etmek, koşmak veya beyinde gerçekleşen biyolojik süreçler fiziksel durumlar olarak değerlendirilir. Buradaki temel soru şudur: Zihinsel durumlar ile fiziksel süreçler aynı şey midir? Başka bir ifadeyle zihin ve beden tek bir gerçekliğin farklı görünümleri midir, yoksa birbirinden ontolojik olarak farklı şeyler midir?

Zihin ile bedenin birbirinden farklı olduğunu savunan görüşe genel olarak düalizm denir. Özellikle Descartes’ın töz düalizminde beden fiziksel ve uzamsal, zihin ise düşünen ve fiziksel olmayan bir töz olarak kabul edilir. Buna karşılık monist yaklaşımlar gerçekliğin temelde tek türden olduğunu savunur. Zihin-beden tartışmasında düalizmi desteklemek amacıyla kullanılan önemli argümanlar arasında Leibniz Yasası, açıklama boşluğu (explanatory gap) ve modal argümanlar bulunur. Bu tartışmalar bizi daha sonra özellik düalizmi, epifenomenalizm, fizikalizm, idealizm, panpsişizm, emergentizm ve davranışçılık gibi farklı zihin teorilerine götürür.

1. Leibniz Yasası ve Zihin-Beden Ayrımı

Leibniz Yasası, Gottfried Wilhelm Leibniz ile ilişkilendirilen temel bir özdeşlik ilkesidir. İlkeye göre iki şey gerçekten özdeşse bütün özellikleri aynı olmalıdır. Dolayısıyla birinde bulunup diğerinde bulunmayan tek bir gerçek özellik gösterebilirsek bunların özdeş olmadıkları sonucuna ulaşabiliriz. Örneğin A bölünebilirken B bölünemiyorsa A ile B aynı şey olamaz. Burada niteliksel benzerlik ile sayısal özdeşliği birbirinden ayırmak gerekir. Tek yumurta ikizleri birbirlerine son derece benzeyebilirler, fakat yine de iki ayrı kişidirler. Zihin-beden tartışmasında sorulan şey zihin ile beynin birbirine benzeyip benzemediği değil, kelimenin gerçek anlamıyla tek ve aynı şey olup olmadığıdır.

Bu ilke, ‘ayırt edilemezlerin özdeşliği’ düşüncesiyle ilişkilidir. Bununla birlikte zihin-beden argümanında özellikle kullanılan yön şudur: Eğer iki şey gerçekten özdeşse, birinin sahip olduğu bütün özelliklere diğeri de sahip olmalıdır. Tek bir özellik bakımından gerçek bir farklılık varsa sayısal olarak aynı şey oldukları söylenemez.

Descartes bu ayrımı özellikle bölünebilirlik ve uzamsallık üzerinden kurar. Beden ve beyin fiziksel oldukları için uzamda yer kaplar, ölçülebilir ve parçalara ayrılabilirler. Beynin farklı bölgelerinden veya sağ ve sol yarımkürelerinden söz edebiliriz. Buna karşılık bir düşüncenin sağ ve sol tarafından, bir inancın ağırlığından veya bir hayalin kaç santimetre olduğundan söz edemeyiz. Descartes’a göre beden bölünebilir ve uzamsalken zihnin aynı anlamda bölünemez ve uzamsal olmaması, Leibniz Yasası gereği bunların özdeş olmadığını gösterir.

Buradaki asıl problem beynin zihinsel faaliyetlerle ilişkili olup olmadığı değildir. Beyin de karaciğer gibi fiziksel bir organdır; ancak düşünme, bilinç, inanç ve deneyim gibi durumları karaciğerle değil beyinle ilişkilendiririz. Bu noktada şu soru sorulabilir: Karaciğerim ile beynim arasındaki fark nedir? İkisi de fiziksel organlardır; fakat düşünme, inanma, hayal etme ve bilinç gibi durumları neden karaciğerle değil beyinle ilişkilendiriyoruz? Zihin-beden probleminin önemli taraflarından biri tam olarak bu fiziksel organ ile zihinsel yaşam arasındaki ilişkinin ne olduğudur. Asıl soru, beyindeki fiziksel süreçlerle zihinsel deneyimler arasındaki ilişkinin ne olduğudur. Acı bunun en açık örneklerinden biridir. Elimizi sıcak bir yüzeye değdirdiğimizde reseptörlerden sinir sistemine ve oradan beyne uzanan fiziksel süreçleri inceleyebiliriz. Fakat bunların yanında kişinin doğrudan yaşadığı öznel bir acı deneyimi vardır. Fizikalist bu ikisinin temelde aynı fiziksel gerçekliğe ait olduğunu savunurken, düalist zihinsel deneyimin fiziksel süreçlere tamamen indirgenemeyeceğini ileri sürer.

Descartes’ın başka bir akıl yürütmesi ise bilgimizdeki farklılıktan hareket eder: “Zihnimin varlığından kesinlikle eminim; bedenimin varlığından şüphe edebilirim; o hâlde zihin ile beden farklı şeylerdir.” Fakat burada Leibniz Yasası’nın problemli kullanıldığı söylenebilir. Bir şey hakkında şüphe duymak veya ondan kesin olarak emin olmak, o şeyin kendisine ait bir özellikten çok bizim epistemik durumumuzla ilgilidir. Süpermen ve Clark Kent örneği bunu açıkça gösterir. “Süpermen’in uçabildiğini biliyorum, Clark Kent’in uçabildiğini bilmiyorum; o hâlde ikisi farklı kişilerdir” diyemeyiz, çünkü ikisi aynı kişidir. Farklılık nesnede değil, bizim o nesne hakkındaki bilgimizdedir. Dolayısıyla zihin ve beden hakkında farklı bilgi durumlarına sahip olmamız, tek başına onların ontolojik olarak farklı olduklarını kanıtlamaz.

2. Açıklama Boşluğu, Qualia ve Fizikalizm

Açıklama boşluğu (explanatory gap) kavramı Joseph Levine tarafından, fiziksel beyin süreçleri ile bilinçli deneyimin öznel niteliği arasındaki açıklama sorununu ifade etmek için kullanılmıştır. Örneğin çevremizdeki bir nesneye baktığımızda nesneden yansıyan ışığın gözümüze ulaşmasını, retinada sinirsel sinyallere dönüşmesini, optik sinir aracılığıyla beyne iletilmesini ve beyindeki ilgili bölgelerin etkinleşmesini oldukça ayrıntılı biçimde açıklayabiliriz. Fakat bütün bu süreçlerin sonunda neden bilinçli bir görüntü deneyimi ortaya çıktığını aynı açıklıkla gösteremeyiz. Nöronlarda gerçekleşen fiziksel olaylardan “bir şeyi görmenin nasıl bir şey olduğu” şeklindeki öznel deneyime nasıl geçtiğimiz konusunda bir açıklama boşluğu vardır.

Bu problem özellikle qualia kavramıyla belirginleşir. Qualia, bir deneyime sahip olmanın öznel olarak nasıl bir şey olduğunu, yani deneyimin fenomenal niteliğini ifade eder. Acının acı gibi hissettirmesi, kırmızının kırmızı görünmesi, kahvenin belirli bir tada veya kokunun belirli bir hisse sahip olması qualia örnekleridir. Beyindeki fiziksel süreçleri üçüncü kişi açısından gözlemleyebiliriz; fakat deneyimin nasıl hissettirdiğine yalnızca birinci kişi açısından doğrudan erişebiliriz. Bu nedenle “Beyinde ne oluyor?” sorusu ile “Bu deneyim neden böyle hissettiriyor?” sorusu aynı değildir.

Fizikalizmin klasik örneklerinden biri “Acı, C-liflerinin uyarılmasıdır” önermesidir. Fizikalist açısından acı ile belirli nörofizyolojik süreçler iki ayrı olay değil, aynı olayın farklı biçimlerde ifade edilmesidir. Fakat burada “Su H₂O’dur” önermesi ile “Acı C-liflerinin uyarılmasıdır” önermesi arasında önemli bir epistemolojik fark ortaya çıkar. H₂O’nun yapısından hareketle suyun özelliklerini büyük ölçüde açıklayabiliriz. Beyne bakarak da acının işlevsel yönlerini, hangi sinirlerin uyarıldığını veya neden refleksif tepkiler verdiğimizi açıklayabiliriz. Buna rağmen “Acı neden böyle hissettiriyor?” ve “Neden bu fiziksel süreçlere bilinç eşlik ediyor?” soruları açıkta kalıyor gibi görünür.

Düalist açısından bu boşluğun nedeni açıktır: Ortada yalnızca epistemolojik değil, ontolojik bir boşluk vardır; çünkü acı deneyimi ile fiziksel beyin durumu zaten aynı şey değildir. Fizikalist ise boşluğun ontolojik değil epistemolojik olduğunu söyleyebilir. Acı belirli bir beyin durumuyla gerçekten özdeş olabilir, fakat bilim henüz bu özdeşliği bütünüyle açıklayacak düzeye ulaşmamış olabilir. İlk Çağ’da yaşayan birine sesimizi dünyanın diğer ucuna neredeyse anında ulaştırabilecek bir cihazdan söz etseydik bunu kavramakta zorlanabilirdi. Aynı şekilde bugün bize anlaşılmaz görünen zihin-beyin ilişkisi de gelecekte bilimsel olarak anlaşılabilir. Bu iyimser fizikalist görüşe göre ortada anlamamızı engelleyen mantıksal bir çelişki yoktur.

Hayalet bacak sendromu acının yeri konusunu daha da ilginç hâle getirir. Bir uzvu kesilmiş kişi, artık fiziksel olarak bulunmayan elinde veya bacağında ağrı, kaşıntı ya da baskı hissedebilir. Tarih boyunca bunun ölümsüz ruhun devamı veya kaybedilen uzva duyulan özlem gibi bilimsel temeli olmayan açıklamaları yapılmış; daha sonra kesilen uzvun kalan sinirleri, merkezi sinir sistemi ve beynin beden temsilleri üzerinden nörofizyolojik açıklamalar geliştirilmiştir. Bu fenomen, “Acıyı nerede hissediyorsak acı oradadır” düşüncesini çürütür. Artık var olmayan bir bacakta acı hissedilebildiğine göre acının oluşumunda beynin ve merkezi sinir sisteminin belirleyici rolü vardır. Ancak acının beyindeki yerini göstermek, acının neden acı gibi hissedildiğini açıklama problemini ortadan kaldırmaz.

Algı ile halüsinasyon arasındaki ilişki de benzer bir noktaya işaret eder. Gerçek bir kırmızı kitaba baktığımda kırmızı bir kitap deneyimi yaşarım. Kırmızı bir kitabı halüsinasyon olarak gördüğümde ise dışarıda böyle bir nesne bulunmayabilir; buna rağmen kırmızı deneyimi zihnimde ortaya çıkabilir. Dış dünyadaki nesne bakımından iki durum farklıdır, fakat deneyimin fenomenal niteliği oldukça benzer olabilir. Bu bakımdan kırmızı kitabın doğru algılanması ile kırmızı kitabın halüsinasyonu birbirine oldukça benzeyebilir; çünkü her iki durumda da kendi zihnimizde ortaya çıkan deneyimin doğrudan farkındayız. Fark, deneyimin dış dünyada gerçekten bir nesneye karşılık gelip gelmemesidir. Dolayısıyla dış dünyadaki nesnenin varlığı ile bilinçte ortaya çıkan deneyimi birbirinden ayırmak gerekir. Beyindeki bütün nöral süreçleri bilsek bile kırmızının neden kırmızı gibi göründüğü sorusu açıklama boşluğunun merkezinde kalır.

Bu noktayı daha radikal bir soruyla ifade edebiliriz: Nöronlar arasındaki ilişkiyi zihne bağlamak ile aynı ilişkiyi Noel Baba’ya bağlamak arasındaki fark nedir? Elbette zihin ile beyin arasında güçlü ampirik ilişkiler vardır; ancak sorun yalnızca bu ilişkinin varlığını göstermek değil, belirli nöral süreçlerin neden belirli bilinçli deneyimlerle ilişkili olduğunu açıklamaktır. Açıklama boşluğunu güçlü biçimde savunanlara göre bilim ne kadar ilerlerse ilerlesin, kırmızı deneyiminin kendisini nöronların içinde kırmızı bir şey olarak bulamayız. Çünkü kırmızının kırmızı gibi görünmesi onun fenomenal özelliğidir.

Bu sorun Thomas Nagel’ın “Yarasa Olmak Nasıl Bir Şeydir?” makalesinde farklı bir biçimde ele alınır. Bir yarasanın anatomisini, sinir sistemini ve ekolokasyon mekanizmasını eksiksiz biçimde açıklayabiliriz; fakat bütün bu nesnel bilgiler, yarasa olmanın yarasa açısından nasıl bir şey olduğunu bize doğrudan vermeyebilir. Buna karşılık “Masa olmak nasıl bir şeydir?” diye aynı anlamda sormayız, çünkü masanın bilinçli deneyime sahip olduğunu düşünmeyiz. Nagel’ın vurgusu tam olarak budur: Bilinçli olmak, dünyaya belirli bir öznel bakış açısından sahip olmak demektir. Dolayısıyla bilinç problemi yalnızca beynin nasıl çalıştığını değil, fiziksel süreçlerin nasıl öznel deneyim oluşturduğunu açıklama problemidir.

3. Colin McGinn ve Mysterianism

Colin McGinn, düalist olmamasına rağmen açıklama boşluğunun bilim geliştikçe mutlaka kapanacağını düşünmez. Ona göre bilinç doğal dünyanın bir parçasıdır ve beyinle bağlantılıdır; dolayısıyla problemi açıklamak için doğaüstü bir ruh varsaymaya gerek yoktur. Fakat insan zihninin, bilinç ile beyin arasındaki bağlantıyı anlayabilecek bilişsel kapasiteye sahip olmayabileceğini savunur. Bu durumda boşluk ontolojik değil epistemolojiktir; ancak sıradan fizikalistin düşündüğü gibi geçici değil, bizim açımızdan ilkece kapanamaz olabilir.

Bu görüş mysterianism (gizemcilik) olarak bilinir. Buradaki “gizem”, bilincin doğaüstü olması anlamına gelmez. Bilinç doğal ve evrimsel bir olgudur; fakat bir şeyin doğal olması, insanın onu anlayabileceği anlamına gelmez. İnsan zihni de evrim sonucunda ortaya çıkmış sınırlı bir bilişsel sistemdir. Örneğin elektromanyetik spektrumun yalnızca küçük bir bölümünü görebilir, belirli frekanslardaki sesleri duyabiliriz. Bazı hayvanların algılayabildiği renkleri veya sesleri doğrudan algılayamayız. Bunların bizim algımızın dışında olması, doğaüstü oldukları anlamına gelmez. McGinn’e göre bilinç-beyin bağlantısı konusunda da benzer bir bilişsel sınırla karşı karşıya olabiliriz: cognitive capacities are limited.

Bu sınır, algı ile içgözlem (introspection) arasındaki ayrımda da görülür. Dışarıdan beyne baktığımda nöronları, elektriksel faaliyetleri ve fiziksel mekanizmaları görebilirim, fakat acının nasıl hissettirdiğini göremem. İçime baktığımda ise acıyı doğrudan deneyimlerim, fakat C-liflerimi veya nöronlarımı göremem. Böylece fiziksel sürece üçüncü kişi açısından, bilinçli deneyime ise birinci kişi açısından erişiriz. McGinn’e göre bu iki perspektifi birleştirecek bilişsel donanıma sahip olmayabiliriz. Acı ile beyin durumu ontolojik olarak aynı doğal dünyanın parçaları olsa bile, bunların nasıl birleştiğini hiçbir zaman kavrayamayabiliriz.

4. Modal Argümanlar ve Tasavvur Edilebilirlik

Modal argümanlar, zihin ile beden arasındaki ilişkiyi mümkünlük ve zorunluluk kavramları üzerinden ele alır. Buradaki temel kavram conceivability, yani tasavvur edilebilirliktir. Argümanın temel biçimi şöyledir: Zihnin beden olmadan var olması tasavvur edilebilir; tasavvur edilebilen bu durum mümkünse zihnin beden olmadan var olması mümkündür. Başka bir ifadeyle, zihnin bedensiz varlığını düşündüğümüzde ilk bakışta ortada açık bir mantıksal çelişki görünmemektedir. Eğer zihin ile beden gerçekten özdeş olsaydı birinin diğerinden bağımsız olarak var olması mümkün olmazdı. Dolayısıyla zihnin bedensiz varlığı gerçekten mümkünse zihin ile beden özdeş değildir.

Buradaki asıl sorun, tasavvur edilebilirliğin mümkünlüğü garanti edip etmediğidir. Mantıksal olarak çelişkili durumları gerçekten tasavvur edemeyiz. Aynı anda ve aynı anlamda hem evli hem bekâr birini veya hem gören hem görmeyen bir körü düşünmek çelişkilidir. Standart aritmetik içinde 2+2’nin 5 olduğunu da problemi gerçekten kavradığımızda mümkün göremeyiz. Fakat karmaşık bir matematik problemini yeterince anlamayan kişi yanlış bir cevabı mümkün sanabilir; problemin ayrıntılarını kavradığında ise bunun mümkün olmadığını görür.

Aynı itiraz zihin-beden problemine uygulanabilir. Zihin ile beden ilk bakışta ayrı ayrı tasavvur edilebilir görünebilir; fakat bunun nedeni aralarındaki ilişkinin gerçek doğasını henüz anlamıyor olmamız olabilir. Su ile H₂O örneği bu noktada önemlidir. İnsanlar suyun moleküler yapısını bilmeden önce su ile H₂O’yu farklı şeylermiş gibi düşünebilirlerdi, fakat bu onların ontolojik olarak farklı olduğu anlamına gelmez. Dolayısıyla “Zihni bedenden ayrı düşünebiliyorum” önermesinden doğrudan “Zihin bedenden ayrı var olabilir” sonucuna geçmek ayrıca gerekçelendirilmelidir.

5. Zihin-Beden Etkileşimi ve Vesilecilik

Zihin ile bedenin iki ayrı töz olduğunu kabul etmek başka bir problemi beraberinde getirir: Fiziksel olmayan zihin ile fiziksel beden birbirini nasıl etkiler? Elime iğne battığında fiziksel bir olay nasıl zihinsel acı deneyimine neden olur? Tersine, kolumu kaldırmaya karar verdiğimde fiziksel olmayan bir karar nasıl bedenimin hareketine yol açar? Düalizmin klasik problemlerinden biri bu nedensel etkileşim sorunudur.

Nicolas Malebranche’ın vesilecilik (occasionalism) görüşü bu probleme Tanrı üzerinden cevap verir. Buna göre zihin ile beden birbirleri üzerinde doğrudan nedensel güç kullanmaz. Elime iğne battığında iğne acının gerçek etkin nedeni değildir; bu fiziksel olay Tanrı’nın bende acı deneyimini meydana getirmesinin vesilesidir. Aynı şekilde kolumu kaldırmaya karar verdiğimde zihinsel karar doğrudan bedeni hareket ettirmez; Tanrı buna uygun fiziksel olayı meydana getirir. Dolayısıyla beyin ile acı aynı şey olmadığı gibi aralarında kendi başlarına zorunlu bir nedensel ilişki de yoktur. Düzenli ilişki, Tanrı’nın anbean gerçekleştirdiği nedensel etkinlikle açıklanır.

6. Özellik Düalizmi ve Epifenomenalizm

Property Dualism (Özellik Düalizmi), Descartes’ın töz düalizminden farklı olarak iki ayrı töz kabul etmek zorunda değildir. Tek bir fiziksel gerçeklik bulunabilir, fakat bu gerçekliğin fiziksel özelliklere indirgenemeyen zihinsel özellikleri de olabilir. Beyin fiziksel bir varlıktır; fakat bilinç ve qualia gibi özellikler beynin fiziksel özellikleriyle özdeş olmayabilir. Böylece ayrı bir zihinsel töz varsaymadan zihinsel olanın indirgenemezliği savunulabilir.

Epifenomenalizm, özellik düalizminin önemli biçimlerinden biridir. Buna göre fiziksel olaylar zihinsel olaylara neden olabilir, fakat zihinsel olayların fiziksel dünya üzerinde nedensel etkisi yoktur. Normalde “Beynimde nörolojik bir süreç gerçekleşti, acı hissettim ve acı nedeniyle elimi çektim” diye düşünürüz. Epifenomenalizme göre ise nörolojik süreç hem acı deneyimini hem de elimizi çekme davranışını meydana getirir; acının kendisi davranışın nedeni değildir. İki taşın çarpışması sonucunda ortaya çıkan kıvılcım gibi, bilinç de fiziksel süreçlerin yanında ortaya çıkan fakat fiziksel nedensellik zincirini değiştirmeyen bir yan üründür. Thomas Henry Huxley (1874) bu nedenle zihinsel olayları, lokomotifin hareketine hiçbir katkıda bulunmayan buhar düdüğüne benzetmiştir.

Bu görüş önemli bir problem doğurur: Eğer qualia’nın hiçbir nedensel etkisi yoksa, qualia hakkında nasıl bilgi sahibi oluyoruz? Kırmızı deneyimimin davranışlarım, düşüncelerim veya hafızam üzerinde hiçbir etkisi yoksa “Kırmızı bana böyle görünüyor” dememi nasıl açıklayacağız? Epifenomenalizmin karşılaştığı temel güçlüklerden biri, bilinçli deneyimi nedensel olarak etkisiz kabul ederken aynı zamanda bizim bu deneyimler hakkında konuşabildiğimizi açıklamaktır.

7. Bilgi Argümanı: Mary ve Qualia

Frank Jackson’ın Mary düşünce deneyi, fiziksel bilginin bilinçli deneyim hakkındaki bütün gerçekleri kapsayıp kapsamadığını sorgular. Mary hayatı boyunca siyah-beyaz bir odada yaşayan olağanüstü bir bilim insanıdır. Hiç renk görmemiştir; buna rağmen ışığın fiziğini, retinanın işleyişini, görme sisteminin nörofizyolojisini ve renk algısı sırasında beyinde meydana gelen bütün fiziksel süreçleri eksiksiz biçimde bilmektedir. Eğer fizikalizm doğruysa ve bütün gerçekler fiziksel gerçeklerden ibaretse, Mary’nin renk görme hakkında bilmediği hiçbir şey olmaması gerekir.

Fakat Mary odadan çıktığında ilk kez kırmızıyı görür ve “Demek kırmızı böyle bir şeymiş” der. Jackson’ın başlangıçtaki argümanına göre Mary burada yeni bir şey öğrenmiştir: kırmızı deneyiminin nasıl bir şey olduğunu. Eğer odadan çıkmadan önce bütün fiziksel gerçekleri biliyor fakat yine de yeni bir gerçek öğreniyorsa, fiziksel bilgi bütün gerçekliği kapsamıyor demektir. Böylece qualia’nın fiziksel açıklamaya indirgenemeyen bir yönü bulunduğu savunulur.

Buna karşı önemli itirazlardan biri know that ile know how ayrımıdır. Mary odadan çıkmadan önce kırmızı hakkında bütün teorik bilgileri, yani “know that” türündeki bilgiyi biliyor olabilir; kırmızıyı gördüğünde ise yeni bir olgu öğrenmek yerine yeni bir deneyimleme veya tanıma yeteneği, yani “know how” kazanmış olabilir. Bertrand Russell’ın ayrımına benzer şekilde bunu knowledge by description ile knowledge by acquaintance arasındaki fark üzerinden de düşünebiliriz. Bir şeyi betimleme yoluyla bilmek ile onunla doğrudan tanışıklık kurmak farklı bilgi biçimleridir. Dolayısıyla Mary’nin yeni bir deneyim kazanması, mutlaka fiziksel olmayan yeni bir gerçek keşfettiği anlamına gelmeyebilir. Bu itiraz daha güçlü biçimde şöyle de ifade edilebilir: Mary kırmızıyı gördüğünde yeni bir gerçek öğrenmemiş, zaten bildiği bir şeyi farklı bir yoldan deneyimlemiş olabilir. Dolayısıyla yeni olan şey gerçekliğin kendisi değil, Mary’nin o gerçekliğe erişme biçimi olabilir.

Fakat Mary örneği epifenomenalizme başka bir sorun daha çıkarır. Eğer kırmızı qualia’sının hiçbir nedensel etkisi yoksa Mary’nin “Demek kırmızı böyleymiş” demesine nasıl katkıda bulunmuştur? Mary deneyimi hatırlıyor, onun hakkında konuşuyor ve yeni bir şey öğrendiğini söylüyorsa qualia’nın bilgi ve davranış üzerinde en azından bir etkisi varmış gibi görünür. Aksi hâlde hiçbir etkisi olmayan bir şey hakkında nasıl bilgi sahibi olduğumuzu açıklamak gerekir.

8. Tersine Çevrilmiş Spektrum ve Zombi Argümanı

Tersine çevrilmiş spektrum (inverted spectrum) düşünce deneyinin kökenleri John Locke’a kadar gider. İki kişinin renkleri tamamen aynı şekilde adlandırdığını, aynı nesneleri ayırt ettiğini ve aynı davranışları sergilediğini düşünelim. Buna rağmen benim kırmızı gördüğümde yaşadığım fenomenal deneyimi başka biri benim yeşil deneyimime benzer biçimde yaşıyor olabilir. İkimiz de trafik ışığına baktığımızda aynı renge “kırmızı” deriz, fakat qualia’larımız farklı olabilir. Eğer böyle bir durum mümkünse davranışsal ve işlevsel eşitlik, öznel deneyimin de aynı olduğunu göstermeye yetmez.

Felsefi zombi argümanı ise bu düşünceyi daha ileri götürür. Özellikle David Chalmers’ın The Conscious Mind (1996) adlı eserinde geliştirdiği biçimiyle felsefi zombi, moleküllerine kadar normal bir insanla aynı olan, aynı beyne sahip bulunan ve tamamen aynı davranışları gösteren fakat hiçbir bilinçli deneyimi olmayan varsayımsal bir varlıktır. Chalmers dışarıdaki ağaçlara baktığında yeşili deneyimler, çikolata yediğinde belirli bir tat alır ve omzundaki ağrıyı hisseder. Zombi ikizi ise tamamen aynı fiziksel süreçlerden geçer ve aynı davranışları sergiler; hatta kendi iç durumlarından söz edebilir, fakat bunlara eşlik eden herhangi bir fenomenal deneyim yoktur. Zombi gibi olmanın bir “nasıllığı” yoktur.

Argümanın ilk adımı böyle bir zombinin tasavvur edilebilmesidir. İkinci adım, tasavvur edilebiliyorsa metafiziksel olarak mümkün olduğunun kabul edilmesidir. Üçüncü adımda ise bütün fiziksel gerçeklerin aynı olduğu fakat bilincin bulunmadığı bir dünya mümkünse fiziksel gerçeklerin bilinci zorunlu olarak açıklamadığı sonucuna ulaşılır. Böylece fizikalizmin bilinç konusunda eksik olduğu savunulur. Fakat burada yine modal argümanın temel problemi karşımıza çıkar: Zombiyi tasavvur edebilmemiz onun gerçekten mümkün olduğunu gösterir mi? Fizikalist, zombiyi mümkün sanmamızın zihin ile beyin arasındaki zorunlu bağlantıyı henüz kavrayamamamızdan kaynaklandığını ileri sürebilir.

9. Kavanozdaki Beyin ve Deneyimin Düzenliliği

Hilary Putnam’ın Kavanozdaki Beyin (Brain in a Vat) düşünce deneyi özellikle dış dünya bilgisi, şüphecilik ve gerçeklikle ilişkimiz hakkında bir problem ortaya çıkarır. Bir beynin bedenden çıkarıldığını, yaşam destek sistemine bağlandığını ve bilgisayar tarafından üretilen sinyaller aracılığıyla normal bir dünyada yaşıyormuş gibi deneyimlere sahip olduğunu düşünelim. Böyle bir beyin, gerçek dış dünyayla doğrudan ilişki kurmadan da bizimkine son derece benzeyen deneyimlere sahip olabilir.

Burada önemli sorulardan biri regularity in experience, yani deneyimlerimizdeki düzenliliktir. Eğer deneyimler yalnızca zihinsel içeriklerden ibaretse neden belirli kurallara göre ilerlerler ve neden onları istediğimiz gibi değiştiremeyiz? İdealizm, solipsizm veya radikal şüphecilik gibi dış dünyanın bağımsız varlığını sorgulayan yaklaşımların yalnızca deneyimin varlığını değil, deneyimler arasındaki bu düzenliliği de açıklaması gerekir.

10. İdealizm, Solipsizm, Panpsişizm ve Emergentizm

İdealizm, gerçekliğin temelini zihinsel olana yerleştirir. George Berkeley maddi tözü bağımsız bir gerçeklik olarak kabul etmez; buna karşılık zihinleri ve Tanrı’yı kabul eder. Berkeley açısından “material substance”, yani zihinden bağımsız maddi töz fikri problemlidir. Böylece Descartes’ın biri zihinsel, diğeri maddi iki tözünden yalnızca zihinsel olan korunmuş olur. 

Solipsizm, en radikal biçimiyle yalnızca tek bir zihnin, yani kişinin kendi zihninin var olduğunu savunur. Buna göre dış dünya ve diğer zihinler bağımsız gerçeklikler olarak kabul edilmez; deneyimlediğimiz her şey kendi zihnimizin içeriği olarak düşünülebilir. Daha ılımlı epistemolojik biçiminde ise yalnızca kendi zihnimizin varlığından kesin olarak emin olabileceğimiz, dış dünyanın ve diğer zihinlerin varlığının kesin olarak bilinemeyeceği savunulur. Bu nedenle solipsizm ile idealizmi birbirine karıştırmamak gerekir. Örneğin Berkeley maddi tözü reddeder fakat yalnızca kendi zihninin varlığını kabul etmez; başka zihinleri ve Tanrı’yı da kabul eder. Dolayısıyla Berkeley’in idealizmi solipsizm değildir.

Panpsişizm (panpsychism) zihinselliğin gerçekliğin temel özelliklerinden biri olduğunu savunan çok eski bir görüştür. Buradaki iddia atomların insanlar gibi düşünüp karar verdiği değildir. Daha ziyade zihinselliğin veya deneyimin en temel unsurlarının doğanın temel düzeyinde bulunduğu ileri sürülür. Zihin başka bir şeye tamamen indirgenemez ve gerçekliğe sonradan eklenen yabancı bir özellik değildir.

Emergentizm (emergentism) ise en temel fiziksel düzeyde zihnin bulunmadığını, fakat fiziksel parçalar yeterince karmaşık biçimde örgütlendiğinde zihnin yeni bir özellik olarak ortaya çıktığını savunur. Tek tek parçaların sahip olmadığı bir özellik sistem düzeyinde ortaya çıkabilir. Tek tek atomların renkli olmamasına rağmen belirli yapılar hâlinde bir araya geldiklerinde renkli nesnelerin ortaya çıkması veya bir koronun oluşturduğu bütünsel müziğin tek bir koristte bulunmaması buna örnek verilebilir. Benzer şekilde tek tek nöronlar bilinçli olmayabilir, fakat milyarlarca nöronun belirli biçimde örgütlenmesi bilinçli bir sistemi ortaya çıkarabilir.

Panpsişistin emergentizme temel itirazı şudur: Tamamen zihinsel olmayan parçalardan zihinsellik nasıl ortaya çıkabilir? Eğer başlangıçta hiçbir zihinsel özellik yoksa, yalnızca parçaların sayısını ve karmaşıklığını artırmak neden bir anda öznel deneyim üretsin? “Nothing from nothing” düşüncesi burada devreye girer: Hiçlikten bir şey çıkmaz. Emergentist ise yeni özelliklerin sistem düzeyinde ortaya çıkabileceğini savunur; fakat özellikle zihnin başka fiziksel özelliklere indirgenemeyen güçlü bir emergent özellik olduğu düşünülüyorsa, bu ortaya çıkışın nasıl gerçekleştiğini ayrıca açıklamak zorundadır.

Bu tartışmanın önemli bir başka boyutu süreklilik problemidir. İnsan düzeyinde bilinç bulunduğunu fakat daha basit canlılarda, hücrelerde veya temel fiziksel yapılarda hiçbir zihinsellik bulunmadığını kabul edersek, zihnin tam olarak hangi aşamada ortaya çıktığını sormamız gerekir. Soruyu ters yönden de sorabiliriz: Gelişmiş bir insan zihninden daha basit canlılara, hücrelere ve temel fiziksel yapılara doğru ilerlediğimizde zihinsellik tam olarak hangi aşamada ortadan kalkmaktadır? İnsan ile daha basit organizmalar arasında keskin bir sınır göstermek kolay değildir. Panpsişizm bu sorunu zihinselliğin temel düzeyde zaten bulunduğunu söyleyerek aşmaya çalışır; emergentizm ise belirli bir karmaşıklık ve örgütlenme düzeyinde zihinselliğin ortaya çıktığını savunur.

Bu görüşleri çok genel bir çerçevede üç temel tutum üzerinden düşünebiliriz: Zihin yoktur; zihin vardır fakat başka bir şeye indirgenebilir; zihin vardır ve başka bir şeye indirgenemez. Birinci yaklaşımın önemli örneği eliminatif materyalizmdir. İkinci grupta çeşitli fizikselci ve indirgemeci yaklaşımlar bulunur; emergentizmin bazı biçimleri de fizikselci çerçevede değerlendirilir. Üçüncü grupta ise panpsişizm ve özellik düalizmi gibi indirgenemez zihinselliği savunan farklı teoriler bulunabilir. Ancak bunların aynı görüşler olmadığı unutulmamalıdır; zihnin nereden geldiği ve gerçekliğin temel yapısındaki yeri konusunda birbirlerinden ayrılırlar.

11. Felsefi Davranışçılık ve Kategori Hatası

Felsefi davranışçılık (behaviorism), psikolojideki davranışçılıkla karıştırılmamalıdır. Felsefi davranışçılığa göre zihinsel kavramların anlamı kişinin davranışları ve belirli koşullar altında belirli biçimlerde davranma eğilimleri üzerinden açıklanabilir. Burada basitçe “Acı, acı davranışıdır” denmez; çünkü insan acı çekiyormuş gibi numara yapabilir veya gerçekten acı çekmesine rağmen bunu gizleyebilir. Daha doğru ifade şudur: Acı çeken kişi, uygun koşullarda belirli davranışları gösterme eğilimine sahiptir.

Aynı düşünce zekâ için de geçerlidir. Bir insan zekice davranışlar sergiliyorsa, onun uygun koşullarda zekice davranma eğilimine sahip olduğunu söyleriz. Elbette zeki bir kişi zekâsını gizleyebilir ve her zaman davranışına yansıtmayabilir. Fakat bir varlık hiçbir koşulda hiçbir zekâ belirtisi göstermiyorsa ona hangi gerekçeyle zeki diyeceğimiz sorusu ortaya çıkar. Hiçbir davranışsal belirti olmadan bir insana zeki diyebiliyorsak aynı gerekçeyle bir taşa da zeki diyebilmemiz gerekir. Davranışçının amacı, zihinsel kavramları davranışlardan tamamen kopuk ve gizli içsel nesneler olarak düşünmenin önüne geçmektir.

Gilbert Ryle’ın Descartes’a yönelttiği temel eleştirilerden biri kategori hatasıdır. Descartes bedeni uzamlı, bölünebilir ve fiziksel bir töz olarak tanımladıktan sonra onun karşısına uzamsız, bölünemez ve düşünen başka bir töz olarak zihni yerleştirir. Ryle’a göre burada zihin, bedenin yanında bulunan ikinci bir nesneymiş gibi düşünülmektedir. Oysa zihin ile beden aynı mantıksal kategoriye ait olmayabilir. Beyaz ile beyaz olmayanı karşı karşıya getirebiliriz, çünkü aynı kategori içinde konuşuyoruz; fakat “beyaz” ile “köpek” birbirinin karşıtı değildir. Aynı şekilde iki insanı çalışkan ve çalışkan olmayan olarak karşılaştırabiliriz, çünkü ortak kategorileri insan olmalarıdır. Ryle’a göre Descartes’ın problemi, farklı mantıksal kategorilerdeki şeyleri aynı düzlemde iki ayrı varlık gibi karşı karşıya getirmesidir.

Kategori hatasını üniversite örneği açık biçimde gösterir. Birisine Ege Üniversitesi’nin kampüsünü, fakültelerini, laboratuvarlarını, bahçesini ve kütüphanesini gösterdiğimizi düşünelim. Kişi bütün bunları gördükten sonra “Tamam, bunları gördüm ama Ege Üniversitesi nerede?” diye sorarsa üniversiteyi bütün bu yapıların yanında duran ilave bir nesne sanmaktadır. Benzer şekilde bir futbol takımındaki oyuncuları, aralarındaki koordinasyonu, dayanışmayı ve ortak hareketi gördükten sonra “Peki takım ruhu nerede?” diye ayrıca fiziksel bir nesne aramak da aynı türden bir kategori hatası olabilir. Bu bakımdan “Zihin varsa bana somut olarak göster” talebi de zihni bedenin yanında bulunması gereken ikinci bir fiziksel nesne olarak varsayıyorsa daha baştan yanlış bir kategori kullanıyor olabilir.

Davranışçılığın daha güçlü iddiasına göre zihinsel terimler içeren önermeler, anlam kaybı olmadan davranış ve davranış eğilimleri içeren ifadelere dönüştürülebilir. Örneğin “Ayşe’nin canı yanıyor” ifadesini, Ayşe’nin uygun koşullarda yüzünü buruşturması, yaralı bölgesini koruması, bağırması veya benzeri davranışlara eğilim göstermesi üzerinden çözümleyebiliriz. Böylece davranışın arkasında ayrıca gizli bir zihinsel nesne varsaymaya ihtiyaç olmadığı ileri sürülür.

Fakat burada zihnin holistik, yani bütüncül yapısı davranışçılık için ciddi bir problem oluşturur. Acı çeken bir insan normal şartlarda bağırabilir veya acısını belli edebilir; fakat sevdiği bir insanı endişelendirmek istemediği için acısını gizleyebilir. Bu durumda davranışı açıklamak için yalnızca acıya değil, kişinin başka bir zihinsel durumuna, yani sevdiği insanı üzmeme isteğine de başvurmamız gerekir. Fakat bu ikinci zihinsel durumu da davranış üzerinden açıklamak istediğimizde başka inançlara, arzulara ve amaçlara ihtiyaç duyabiliriz. Açıklama bu şekilde giderek genişleyen bir zihinsel durumlar ağına dönüşür.

zihin beden düalizmi

Bu durum bir tür sonsuz gerileme problemine dönüşebilir. Acı davranışını açıklamak için kişinin acısını gizleme isteğine başvurursak, bu ikinci zihinsel durumun davranışsal karşılığını açıklamak için başka bir zihinsel duruma ihtiyaç duyabiliriz. Onu açıklamak için de üçüncü bir zihinsel duruma başvurmak gerekebilir. Bu süreç böyle devam ettiğinde davranışçılık, zihinsel durumları davranışa indirgemeye çalışırken davranışın kendisini açıklamak için yeniden zihinsel durumlara başvurmuş olur.

Davranışçılığın temel güçlüğü burada ortaya çıkar: Zihinsel olanı davranış üzerinden açıklamaya çalışırken, davranışın kendisini açıklamak için yeniden zihinsel durumlara başvurmak zorunda kalabiliriz. Çünkü bir insanın davranışı yalnızca tek bir zihinsel durumun değil, acılarının, inançlarının, arzularının, korkularının, beklentilerinin ve amaçlarının birlikte oluşturduğu bütünsel yapının sonucudur. Böylece zihin-beden problemi, basitçe “Zihin var mı, yok mu?” sorusundan çıkarak fiziksel süreçler, bilinçli deneyimler, davranışlar ve zihinsel durumlar arasındaki ilişkinin nasıl kurulacağı problemine dönüşür.